THEODECT, pages 55-74: L'être humain

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

n'abordez pas les rubriques qui suivent sans avoir pris connaissance de la Présentation (pages 5 à 10)

Jacques Gruber

THÉOLOGIE

ET

DÉCONSTRUCTION (sigle : THEODECT)

essai de théologie préfigurative en tout respect

mise à jour de notre langage théologique chrétien

une redécouverte de notre foi

Paris 2011

Working out christian Theology

in regard to our western selfcriticism (namely: deconstruction)

essay on respectful advanced Theology

our christian theological language up to date

rediscovering our faith

Bearbeitung der christlichenTheologie

in Aufmerksamkeit zu unserem abendländischen Selbstkriticismus

(anders gesagt: Dekonstruktion

Essay über respektvolle Spitzen-Theologie

unsere christliche theologische Sprache auf dem neuesten Stand gebracht

eine Wiederentdeckung unseres Glaubens

si vous reproduisez, copiez ou téléchargez ces textes, je vous demande de porter la mention :

copyright Jacques Gruber, Théologie et déconstruction, Paris 2011

vous trouverez une table des matières à la page 74bis

je répondrai aux commentaires dans la mesure de mes moyens

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QUATRIÈME GROUPE (ou chapitre) : l’ être humain

Anthropique, démonique, pneumatologique, charismatique, paraclétique : An­thro­­pique : le phénomène humain sur les plans physique, social, politique et culturel, reli­gieux. L’aboutissement de l’évolution en fonction du principe anthropique (faible ou fort).

Démonique : expression pour le fait d’être animé d’un esprit particulier, ou que notre esprit est doué d’une puissance exceptionnelle. Le terme se trouve dans la bouche de Goethe (Entre­tiens avec Eckermann, 183­6-1848). Il s’agit du phénomène humain dans la cultu­ra­li­té (l’An­thro­­po­­sophie est une application de la pensée gœthé­enne) ou encore de la sphère des « es­prits », des mentalités, peut-être même des « nationali­tés de l’Esprit », selon Hegel. On peut rappeler ici le daïmôn socratique (Dialogues de Pla­ton). Le mot de démonique n’est ni négatif ni péjoratif, il ne se confond pas avec « dé­mo­niaque » (être saisi par un esprit qui vous dé­pos­sède de votre propre esprit). On peut cependant y voir une forme seconde de l’enthou­siasme (au sens étymologique : avoir le dieu en soi).

Pneumatologique : pour le théologie chrétienne, elle concerne le Saint Esprit*, 104) do­maine du don (donum*), non plus du donné (datum), la temporalité et la temporalisa­tion nées de l’Esprit Saint et entrete­nues par celui-ci. Le Saint Esprit* n’est jamais saisi en lui-même mais toujours seulement dans ses effets, dans sa manière* (tout comme la gravitation), il tranche avec le naturel (qu’il n’abolit pas) entraînant des changements aussi bien mentaux que moraux, sociaux ou même physiques par un processus d’en­gendre­ment* spirituel (charis­ma­tique, ci-dessous) qui ne con­duit à aucun éli­tisme.

Si le Saint Esprit* n’est jamais saisi qu’à partir de ses effets nous ne nous appro­prierons pas les succès de notre activisme chrétien. Rendre au Saint Esprit ce qui lui appartient, n’a ce­pen­dant rien de frustrant puisque nous comprenons a posterirori qu’il nous a choisis pour accomplir son œuvre. De pareilles opérations, de tels résultats, ne donnent lieu ni à culte ni à vénération, ils engen­drent des changements profonds et du­rables tant sur le plan des in­di­vidus que des sociétés (voir Algorithme de Luther, p. 29, Sub­stance, p. 99) ;

Charismatique : ce mot concerne, en toute première instance, les dons du Saint Esprit* (tout est dans la manière*) la réconcliation, la sanctifi­ca­tion. Charis­ma­tique s’op­pose à substantialiste et à sacramentel autant qu’à intellectu­aliste ou spiri­tu­aliste. Nous ne pou­­­vons pas le ramener non plus aux manifestations re­vi­va­listes ou pente­cô­tistes. Si le cha­risme a bien pour siège le sujet (non le groupe), il n’est pas subjectif, mais objectif. Il connote une dimension nouvelle de la condition hu­maine, à côté de l’an­thro­­pi­que et du démonique. Seule la gratuité peut exprimer la va­leur* de ce qui est ici donné. Dans le domaine du Saint Esprit, tout est donné, mais, comme nous l’a rappelé D. Bonhoeffer (Le Prix de la grâce), rien ne « nous coûte rien » (voir Doki­mazein, p. 92). « La vie selon l’Esprit » est une autre expression pour la réconcilia­tion et la sancti­fi­ca­tion, pour la nouvelle tempo­ra­lité* du chrétien. Le chris­tianisme* a « spi­ritualisé » la religion, dit-on : ce n’est, en tout cas, pas au sens d’un pur spiri­tu­a­lisme ou d’une religion éthérée, mais au sens des mani­fes­ta­­tions et des actua­li­sa­tions concrètes, vécues, de l’Esprit Saint que sont les cha­rismes (voir Ré­vé­la­tion, p. 21). Le charis­ma­tique est d’emblée éthique (voir Éthique étholo­gi­que, p. 127). Il ne dé­bouche pas sur le po­li­tique, comme cela se produit avec la mys­ti­que (note 1) Le slogan « éthique d’abord, politique ensuite » (­Levinas) impli­que une distan­cia­tion sélective (puisque l’éthi­que prime) entre le théologique et le politique, ni confusion ni exclusion réciproque. Cela pourrait deve­nir la Charte d’une chré­tienté* non constan­ti­nienne.

(1) Charles Péguy : « Tout parti vit de sa mytique et meurt de sa politique », Notre jeunesse, 1910.

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Chrismatique ne renvoie ni à la possession ni à la participation ni à l’enthousiasme.

L’intuition charismale : Il faudrait distinguer entre charismatique (qui se réfère à une doctrine du don), charis­mien (qui a le don pour origine) et charismal (qui concerne la pré­sence actuelle du don). Pour l’heure, je n’emploierai ce dernier adjectif que dans l’ex­pression « intuition charis­male » (voir Analogie, p. 52 ; Anthropique, p. 56) : une forme d’intutition (d’esprit de finessse) différente de l’intuition sensible, de l’intui­tion artistique comme de l’intuition intellectuelle.

Paraclétique : dans le iv ème Évangile, le Paraclet désigne la fonction générale d’A­gent qui est celle du Saint Esprit* dans la révélation opérationnelle (voir : Révéla­tion en voie de forma­tion, p. 21). Les charismes pauliniens confèrent les dons divers qui, à côté des ministères et sans se confondre avec eux, animent la vie des chrétiens dans l’É­glise*. Pour le johannisme, avec le Christ, les temps de l’inspiration ont pris fin, le temps du Paraclet, de l’illumination* et de l’assistance du Saint Esprit, commence. On peut en­tendre cela d’une façon étroite et d’une façon large : a) comme l’illumination du Saint Esprit qui fait du texte biblique une pa­role* de Dieu^k* pour son (ses) auditeurs(s) ; b) comme l’assistance du Saint Esprit dans les difficultés ou les épreuves du chrétien, dans la formulation de la foi, dans la gou­ver­nance ecclésiale.

Charismatique et paraclétique désignent l’œuvre du Saint Esprit selon le Nouveau Testament. Le démonique et l’animisme concernent les « spiritualités » en tout genre. Bien qu’ils entrent aussi dans la pneumatologie au sens le plus général, ils ne peuvent être assimilés au charismatique ni au paraclétique.

principe anthropique : EP, p. 141 ; VST 91, 178-179 ;

charismatique : VST, p. 14, 18, 27-28, 72, 185, 214-219, 230, 246, 254, 273, 284, 297, 300 ;

spiritualité charismatique du Christ : VST, p. 158-160, 174, 211,

les « charismatiques » : EP, p. 66, 154-155, 162, 198, 212, 214, 225, 241

VST, p. 113-114, 117, 185, 193, 262, 292, 325

paraclétique : EP, p. 190, 198 ; démonique : pas de référence

Source: La Source, aller à la Source, se tenir au plus près de la Source, remon­ter à la Source : Ces expressions se comprennent de l’humanité et de l’humain ; de la qualité et de la pensée avec la parole. Comme humanité, la Source relève directe­ment de la qualité et comme hu­maine elle nous renvoie à l’hominisation. C’est à la fois un moment historique et une actualité en nous.

La qualité : Les temps modernes se sont opposés à l’usage que le Moyen âge avait fait de la qualité : Descartes réfutant les « formes substantielles », Spinoza posant que c’est la négation et non la quiddité qui détermine l’être. En réalité, ils refusaient la notion de substance qui était sous-jacente. Bergson a osé revenir à la qualité qu’il délie de la sub­stance et relie à l’énergie (l’élan vital) (note 1). C’est dans cette optique que je me place avec le concept de temporalisa­tion (voir Algorithme de Luther, p. 29) et la notion de temporalité (voir Temps, histoire, éternité, p. 93) qui définissent des manières* d’être en devenir. Sur le plan biblique, la Création est appréciée sur sa qualité : « Dieu vit que c’était bon » (Ge 1, 4, 10, 12, 18, 21, 25), « très bon » (Ge 1, 31).

L’unique Esprit* de sainteté, c’est la qualité, mais l’humain multiple, c‘est aussi la qualité. Il ne s’agit pas d’analogie de l’être, mais d’analogie de la foi* au sens bi­blique de ce terme (fido). La qualité se manifeste dans la manière, dans le style, dans le ton, elle rend té­moi­gnage à l’Esprit mais aussi à notre esprit et de notre esprit (voir Élé­ments de mé­tho­do­lo­gie, Plafond et Plancher, p. 46, 49). La qualité est plus concrète, plus réelle, que la valeur*.

(1) L’énergie électrique est partout : éléctricité d’origine biologique de notre corps ; une roche, pourtant non conductrice, libère de l’électricité lorsquelle est sou­mise à de très fortes pressions ; notre planète est traversée par des champs magnétiques qui se retrouvent dans l’espace. Chez Bergson, la durée, liée à l’élan vital, est, non pas la manière d’être, mais la qualité propre du vivant : Œuvres, Édition du centenaire : Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, p. 72 ; L’Évolution créatrice, 1907, p. 497-500 ; 569-578 ; L’Énergie spirituelle, 1919 ; La Pensée et le mouvant, 1934, p. 1257-1258, 1272-1273, 1275 ; 1377-1386, 1396, 1411-1418.

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La qualité ne se ramène pas à la « bonne qualité », ni à la « qualité bonne », un défaut est aussi de l’ordre de la qualité. Si la Source est pure, elle se charge de toute sorte d’impu­re­tés qui la colorent lorsqu’elle se diversifie en aussi grand nombre de filets d’eau qu’il y a de personnes. Rien n’est plus facile à modifier que la coloration de la qualité. C’est ce qui se produit lorsque nous subissons l’ascendant de quelqu'un, lorsque nous sommes dominés, domestiqués. La qualité est ce qu’il y a de plus précieux pour nous, c’est elle aussi qui nous permet de résister à toutes les influences et pourtant, nous la méprisons souvent. La qualité de chacun est ce à quoi nous devons regarder d’abord, afin de comprendre les autres, de nous comprendre nous-mêmes et d’entre­prendre quelque action que ce soit.

L’humanité relève de la qualité. Dès que nous traitons de l’être humain selon la quan­ti­té, nous le chosifions (ou même : le réifions). Nous pouvons en parler de fa­çon objective, se­lon la qualité, sans que cela entraîne une objectivation et des manipula­tions. Considérer l’être humain du point de vue de la seule qualité, c’est le voir et le com­prendre d’une manière* non ontique, se rapprocher à l’infini de son centre* de gravité onto­lo­gique sans pour autant se confondre jamais avec lui. La valeur n’est pas que qualité, elle peut aussi être quantité (va­leur marchande, boursière, évaluations en tout genre). La valeur est conférée, ajoutée, retirée, elle est sociale, c’est notre esprit sur les existants, les choses les événements. Elle est extrinsèque, liée à des choix, entrant dans des hiérarchies. La qualité est intrinsèque, elle n’est pas l’esprit des existants, des choses, des événements comme dans l’animisme, mais elle connote leur actualité concrète typique.

Les appréciations qualitatives ne dépendent pas des jugements de valeur qui peuvent leur être appliqués. Des exhalaisons pestilentielles et des exhalaisons printa­nières sont d’authentiques qualités, au même titre les unes que les autres. Elles font partie d’une gamme ou d’un spectre et présentent, au surplus, des nuances, mais on ne leur demande qu’une seule chose : être elles-mêmes parmi toutes les au­tres et avec elles.

Au contraire du phénomène humain qui est tension temporalisante, devenir et conscience d’être transitoire, la qualité comme la quan­tité et les autres catégories de l’enten­de­ment ont pour socle (et non pour adossement) le donné de l’univers qui est en transition (ou expansion).

La temporalité vécue (voir Algorithme de Luther, p. 29 ; Temps, histoire, éternité, p. 93) est de l’ordre de la qualité (la qualité du temps) si bien que nous pouvons exprimer la justifi­ca­tion, la sanc­ti­fi­ca­tion, le salut en termes de qualification (c'est à dire de temporalisa­tions), comme fait Karl Barth, sans jamais la définir clairement. Ce n’est pas le surmoi, le Sur­homme, ce ne sont pas des vertus héroïques, une quelconque valorisation, mais un coefficient charisma­tique accolé à notre personnalité, à notre desti­née. La qualification n’est pas une aptitude*, ou alors une aptitude passive, l’aptitude à rece­voir (la justice passive de Luther, la temporalisation) qui nous rend ensuite capables d’êtres plus humains au bénéfice des autres. La qualité, entièrement non quantifiable, est expérience existentielle de l’éternité, néanmoins contingente, car elle a besoin du support de la quantité (hasard et nécessité).

La réaffirmation de la qualité ne doit pas être comprise de façon excessive, comme le rejet des autres catégories, mais comme autorisant un réanchantement non mythique du monde puisqu’il n’y a pas de qualité sans un référent réel : la durée de l’attente, la noirceur du sort, une nuit blanche, une peur bleue ; à moins que ce ne soit la qualité qui détermine l’ac­tu­a­li­té : un mythe christique, un vide abyssal, une absence présente, une fidélité sans faille ; ou encore que deux qualités disent ensemble une vérité (un sens exhaustif) : une unité visible, une permanence soyeuse, un beau ténébreux, d’une blancheur ivoirienne, d’une beauté folle. Les expressions « Temple du Saint Esprit », « débordés par le Ressuscité* », touchent à notre qualité hu­maine profonde sous des dehors qui restent ordinaires (voir « L’Assesseur Willem » dans L’Alternative de Kierkegaard).

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Incidence christologique : la filiation selon la quantité sont les tekna, selon la qualité c’est l’huiothèsia. Jésus : teknon premier-né de Marie, unique huios qualitatif du Saint* Uni­que. Ce qui implique que Marie soit la « Figure de Sion » (d’Israël) qui donne le Messie au monde et à l’Histoire (Ap 12), mais non la « Mère de Dieu ».

La pensée et la parole : S’agissant de l’hominisation, la Source* n’est pas la Trans­cen­dance*; au contraire, elle sanctionne le fait que l’être humain n’est pas éternel. Elle ne remonte pas droit au Big-bang, elle est le point de départ approximatif de l’ho­mi­ni­sa­tion, quand sont écloses la pensée, la parole et la volonté préconçue s’accompa­gnant de signes, de représentation, de l’aptitude à planifier, d’anticipation, de projec­tion, de conceptualisation (note 1). Tout être humain a une approche plus ou moins claire d’une telle Source et, en tout cas, le sentiment qu’elle doit être unique, mais est-ce l’Absolu*, est-ce Dieu, est-ce l’Homme ? (d’où cer­taines approxi­ma­t­ions que reflète le texte de VST). Peut-être le culte des ancêtres en re­pré­sente-t-il le degré zéro, comme le culte de la personnalité et la recherche individuelle de l’originalité à tout prix pourraient en provoquer le court-circuit.

La Source* n’est pas le monde platonicien des Idées, il vise l’émergence de la Pen­sée* d’où naissent les idées. Aller à la Source, au plus près de la Source rappelle la mé­thode généalogique de Nietzsche, la marche de J-T. Desanti vers l’archè. (note 2). Cette Source est bien en amont des traditions les plus anciennes de l’humanité, les « sources » vers lesquelles Lanza del Vasto nous conviait (Le Pèlerinage aux sources, 1943), mais il est vrai que, avec d’autres traditions religieuses encore, elles nous en rapprochent, historique­ment du moins.

Comme le Tarn, qui naît d’un ensemble de sources, la « mère des eaux » située sur le versant sud du Mont Lozère, l’hominisation comme Source est, selon toute vrai­sem­blance, tri­bu­taire de nombreuses sources. Si cette Source est un point de départ, elle est aussi un point d’arrivée, l’hominisation se situe à un moment d’une évolution que l’on peut considérer comme anthro­pique (anthropie faible ou forte). Pour que l’homini­sa­tion se produise, il a fallu l’anthropo­ge­nèse, la biogenèse, la géogenèse, la cosmo­genèse, une cosmogenèse géotropique, une géo­genèse biotropique, une biogenèse an­thro­pique. Comme telles, ces évolutions ne peuvent pas être considérées comme les sources de l’hominisation, mais ces dernières portent forcément leurs caractéristiques et peuvent être évoquées en fonction de chacun de ces apports en quelque sorte ataviques.

Se tenir au plus près de la pensée et de la parole ne se conçoit qu’en rapport avec des objets extérieurs (l’intentionnalité husserlienne). Nous remontons à la Source en par­cou­rant les échelons des objets de notre pensée et de notre parole, dans la mesure où nous allons le plus loin possible vers la façon d’être propre des existants, choses, événe­ments, où nous attei­gnons, autant que faire se peut, leur actualité, leur conception, leur nomination, leur expressivité non pas seulement spécifiques, mais propres (voir Centre de gravité ontologique, p. 65).

La Source n’est pas le centre* de gravité ontologique, elle est la basse continue de pensée et de parole (parole intérieure ou parole extériorisée), posant, se posant, étant posée et le sachant, qui, accompagnant chacun des quatre moments de la marche vers le centre de gravité ontologique (actualisation, conceptualisation, nomina­tion, expres­sion), confère à tout instant son caractère onto-logique à ce dernier.

(1) Les perroquets, animaux qui présentent la possibilité d’ap­pren­dre tout au long de leur existence, modulent leurs parades amoureuses en fonction de la femelle qu’ils veulent séduire, mais peut-on savoir s’ils se représentent ce qu’ils font ?

(2) J-T. Desanti, p. 288-289.

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Sur la plan spéculatif (de par la nécessité de le pensée), mais aussi au vu des résultats de l’exploration spatiale, nous ne pouvons éviter la question posée par une répétition si longue et si constante de coïncidences favorables à la réalisation, jusqu’à présent exceptionnelle, de l’ho­minisation sur une planète. Même s’il était prouvé, dans l’avenir, que l’hominisation (ou seu­lement l’anthropogenèse) se produit ailleurs dans l’univers, c’est-à-dire que les coïnci­dences heureuses pour l’être humain ne sont telles qu’en apparence, qu’en réalité il s’agit d’un phénomène relevant de lois universelles, nous ne nous en retrouverions pas moins toujours devant l’irréductible : Pourquoi de telles lois (pourquoi la possibilité d’une distance putative permettant d’objectiver son propre devenir au sein de la saisie compré­hensive d’une évolution universelle) et pour­quoi non ? Plusieurs scientifiques qui renoncent à aller jusqu’au bout de ce qu’exige leur démarche intellectuelle, ou refusent d’en­visager les dernières con­sé­quences de leur travaux au nom de l’objectivité et de la ra­tio­nalité de leur spécialité, font-ils vraiment droit à la pensée ? Certains s’y risquent (note 1).

Pour celui qui se trouve en chemin, qui se sait « embarqué » (Pascal), la réfé­rence en amont, au plus près de la Source, apporte avec elle l’espérance de l’embou­chure (sans garantie que nous ne soyons pas dans un bras du fleuve qui finisse dans les sables comme l’Okavongo) et promeut des moyens conformes à cette relation originaire et finale.

Pourquoi la parole* de Dieu n’est-elle pas la Source ? La parole de Dieu^th , ou la Parole, est la terre ferme a) sur laquelle nous avançons dans une sanctification qui ne fait pas de nous des rejetons de la divinité, mais qui nous rend plus humains (nous rapprochant ainsi de notre Source) à partir du Saint Unique à l’instar de Jésus lui-même, c'est à dire de l’image* et ressemblance de Dieu (vous voulez être Dieu alors que le Dieu auquel vous croyez offre l’exemple d’un être humain en plénitude!) ; b) sur la base objective de laquelle nous sommes en mesure de développer une théologie inductive (voir Révélation* en voie de formation, p. 21).

Si Dieu peut, à la rigueur, être qualifié de Source, ce n’est pas à titre de Créa­teur, mais plutôt de Sauveur, dans la seule considération du fait qu’ici et maintenant, il nous parle de Lui en nous parlant de nous comme d’êtres doués de pensée et de parole (voir Image et ressemblance, p. 62). La croyance en un Dieu créateur à partir de notre émerveille­ment (bien fondé) devant la nature n’est pas la foi au Créateur. Celle-ci est liée à la constatation de la recréation dont notre vie (et d’autres, autour de nous) sont les témoins suite à l’action de la parole de Dieu^th*17, 19) dans la révélation opérationnelle.

Voir Éléments de méthodologie, p. 42 ; Valeur, p. 125.

VST, p. 20-25, 92, 108, 114, 123, 151, 171-172, 204, 216, 265, 298, 307, 312, 328, 335, 340

Sujet (Subject, Subjeckt), s-ad-sub-jet (se – adhaerere apud aliud - submitteri aliis – projectum sui posse) : Il n’y a pas de sujet dans l’absolu, un sujet est chaque fois une temporalité particulière (voir Algorithme de Luther, p. 29 ; Temps et histoire, p. 93), ainsi : les en­fants, sensibilisés aux animaux, à l’eau, à la musique ; les adultes gérant leur sexualité de manière immature ou mature ; les victimes accusant leur traumatisme ; les psycho­tiques vivant dans leur monde, etc.. Le sujet, dans sa conception occidentale moderne réflexive (le sujet classi­que, le sujet transcendantal, le sujet en devenir), a succédé au subjectum, substrat substan­tiel d’essence humaine qui est objet de prédications. Selon toute vraisemblance, cela s’est produit à la suite d’une sécularisation de celle des spécu­la­­tions trinitaires qui s’exprime en termes de Personne et de relations intellectives intra-personnelles, expliquant ainsi la Trinité par des mou­ve­ments réflexifs dans l’Éternité. Pour Dieu, esse est intelligere (Eckhart), le Fils est la réflexion du Père dans l’Éternité, le Saint Esprit est la réflexion, commune au Père et au Fils, dans l’Éter­ni­té.

(1) Parmi ceux-ci : James Lovelock, le père (contesté) de l’écologie ; René Thom, le théoricien des catastrophes (dont les partisans sont en désaccord) ; Jean-Didier Vincent : Biologie des passions, Paris, Odile Jacob, 1988 ; La chair et le diable, Paris, Odile Jacob, 1996 ; Qu’est-ce que l’homme (avec Luc Ferry), Paris, Odile Jacob, 2001 ; Le cœur des autres : biologie et compassion, Paris, Plon, 2003.

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La concep­tion moderne du sujet est aujourd'hui mise en cause par la pensée extrême-orientale qui lui confère, d’em­blée, une dimen­sion cosmique et religieuse, mais aussi par l’étude du com­por­te­ment des ani­maux : les chim­pan­­zés et les dauphins réagissent au test du miroir et possèdent (comme aussi les chauves-souris, les cétacés) sinon une langue ou un langage rudi­men­taire du moins des appels codés.

En Occident, le sujet est, en première ligne, visé par la déconstruction. Depuis « l’être-pour-la-mort » de Sein und Zeit (1927), le thème du sujet émergeant de la considération de sa mortalité foncière s’est banalisé jusqu’à l’annonce de la mort du sujet (au sens philosophique du terme) lui-même chez Michel Foucault (Les Mots et les choses, 1966, in fine). Une nou­velle élaboration se dessine dans la direction du sujet com­me acteur social, mais cette piste qui pose bien l’iden­ti­té, la responsabilité, la réflexi­vi­té, fait-elle droit à l’intériorité, à l’intério­ri­sa­tion et au travail sur soi, qui restent essen­tiels pour le sujet humain ?

Ceci ne doit pas nous interdire tout essai d’approche conceptuelle du sujet, du moment que nous veillons à ne jamais le séparer de son contexte ; nous inspirant de la remarque de Husserl à propos du nombre : « Le nombre cinq est, d’une part, quatre plus un, six moins un et, d’autre part, en même temps, un nombre en soi : le Cinq » (Über den Begriff der Zahl, 1887).

Quel statut et quelle fonction donner au sujet ? « Je suis qui je suis » : la déclaration d’Exode 3,14 présente le Sujet par excellence non comme l’Être, mais comme thétique et épithétique (l’analogue du seul soi), comme un acteur qui se pose et se pense en posant un autre, des autres, un dehors. Je conserve cette intuition théolo­gique dans le domaine an­thro­pologique : l’être humain, a) se pose en s’opposant, b) pose en s’apposant, c) s’expose en proposant.

a) Le sujet se pose en s’opposant (Fichte), il prend conscience de soi (l’identité, la « mêmeté » de P. Ricœur) en rencontrant ce qu’il n’est pas : l’ex­té­riorité, le heurt avec le réel* (son propre corps qui effectue une médiation immanente* avec les existants, choses, événements, d’autres êtres humains). Dans cette fonction, le sujet peut être soit sujet, soit complément d’objet direct. « Je me suis levé tôt », « Je suis en danger », « Je vais », « Je suis retardé par l’orage », « Je nie », « J’approuve », « Je suis le signataire », etc. ou bien « Accom­pa­gnez-moi », « Ne me tuez pas », « Faites-moi confiance dans cette affaire ».

b) Le sujet pose en s’apposant : le sujet n’est pas déterminé par l’objet (matéria­lisme, physicalisme intégral, note 1), mais ne peut pas non plus être sans le donné, les faits, le déjà-là (en particulier l’inter­sub­jec­ti­vi­té), dont il tire sa propre durabilité, il pose les objets en s’adossant à eux et, du coup, les qualifie par sa « mienneté » (P. Ricœur), relativité, intégration de l’ob­ser­vateur dans ses observations : l’objectivité est une subjecti­vi­té maîtrisée. Ici, le sujet joue non le rôle du com­plément d’objet direct, mais, avec un complément d’objet indirect, celui de l’adjectif épithète. « De ce désert, je suis l’habitant », « De cette maison, je suis pro­pri­étaire », « De ces événe­ments, j’étais acteur / spectateur », « De cet accident, je suis témoin », « De ces lieux, je suis un habitué », « De ces objets, je suis usager », « De ces dispositions, je serai le bénéfi­ciaire », « Pour vous, je suis interlocuteur, aval, parent… », etc..

(1) Depuis Karl Marx, le matérialisme (terme qui apparaît chez Leibniz en 1702 avant d’être repris par La mettrie en 1748) a pris un sens idéologique, le physicalisme est idéologiquement neutre.

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c) le sujet s’expose en proposant : cet aspect fait droit au projet qu’est aussi le sujet : il se propose et propose ses objectifs ce qui l’amène à se découvrir, à s’exposer, dévoilant la fragilité de sa subjectivité, car les objectifs relèvent de plusieurs interpréta­tions possibles. Dans ce rôle, la fonction du sujet combine le complément d’attribution et le complément d’agent. « Achetez-moi ma marchandise », « Suivez moi sur ma route », « Restituez-moi mon dû », « Faites-moi mon droit », « Pardonnez-moi mon erreur », etc..

Applications au sujet de EP et VST : a) « Je mets ma confiance et mon espérance dans le parole de Dieu » (l’Écriture avec le Saint Esprit) ; b) « De la parole de Dieu je suis l’en­tendeur » ; c) « Donne-moi (donne-nous) aujourd'hui mon pain (notre pain) de chaque jour ».

Le sujet qui, du point de vue grammatical, outre qu’il soit son adjectif épithète et son complément d’objet indirect, est aussi son propre complément d’objet direct, n’existe que pour celui d’Exode 3,14. Dans ce texte, le locuteur de l’Appel est sucessivement (et à la fois) nommé : l’Ange du Seigneur, le Seigneur, Dieu. Déduirons-nous du buisson ar­dent que celui qui parle est le Sujet (et donc l’Être) ? Nous ne sommes pas auto­risés à effectuer cette extrapolation du moment que « Je suis qui je suis » (ou « comme je suis ») signi­fie : « Ce que je suis ne vous regarde pas » ou « Ce que je suis, vous ne supporteriez pas de le connaître » (note 1). Le Sujet est une déduction à partir de notre expé­rience humaine ; l’induction à partir de la Parole* prononcée ici est celle du Saint* Unique (sur le plan qua­li­tatif comme dans l’ordre quantitatif). Par induc­tion (animée par l’induction* charismale) de cette Parole, nous pouvons dire que « Je suis qui je suis », nous parlant de lui en nous parlant de nous avec ce dont nous disposons (nos langages), se présente à la manière de ce que nous appelons un sujet.

Pour résumer, le sujet est une façon qu’une personne a de s’actualiser (d’é­prouver sa « mêmeté », ici et maintenant) en posant les existants, les choses, les évé­nements (le contexte) auxquels elle s’adosse, une façon de les intérioriser en les conceptualisant, de les identifier en les nommant en toute propriété, d’expliciter leur in­tel­ligibilité en les disant dans son style propre et en les intégrant à un projet particulier, falsifiable (K. Popper) (témoignant ainsi de sa « mien­neté »). Autrement dit, le sujet est la visée en acte du centre* de gravité ontologique. Cette visée est relativiste (mais pas nihiliste) parce que, chaque fois que je pose un objet, un sujet, un acte, je me pose en même temps moi-même ; il faut pouvoir apporter son correctif à cette part de subject­i­vi­té intrinsèque.

Du fait fondamental qu’il est réflexif, le sujet, tel qu’il vient d’être présenté, interprète ce à quoi il s’adosse et ce vers quoi il se projette (double fonction herméneu­tique), ainsi, il est pro­duc­teur de sens et créatif. La panne du sens que nous observons aujourd'hui dans la culture occidentale est sans doute à rechercher du côté d’une crise du sujet. Je pencherais vers l’excès d’individualisme anarchisant : le sujet réduit à l’in­di­vi­du vit mal le déjà-là auquel il s’adosse et subjectivise à outrance son projet. L’être-pour-la-mort n’est qu’un projet parmi d’autres : être pour l’Éternité, pour l’Autre, pour la vie, pour la sainteté, être en Christ etc..

Le s-ad-sub-jet : Après le subjectum scolastique, le sujet cartésien, le dictamen de J-J. Rousseau, le transcendantal et le sujet moral kantien, l’ « esprit » fonction de l’Esprit hégélien, la subjec­ti­vi­té de Kierkegaard, l’épiphénomène matérialiste, le projet existentialiste, l’ego psycha­na­lytique, la conscientisation teilhardienne, la structure inconsciente des struc­tu­ra­listes, la mort du sujet écrasé par « la pensée du dehors » selon M. Foucault, on pourrait faire droit à la no­tion d’un « s-ad-sub-jet » (un sujet s-ad-sub-jet) qui connote ceci : la réflexivité humaine personnelle (s ) s’adosse à une extériorité intelligible on­tique (ad), subit un réduction par l’Autre (sub) pour devenir projet d’élection vers le centre* de gravité ontologique* (CGO) (jet).

Les quatre positionnements du s (actualisation)- ad (conceptualisation)- sub ( nomina­tion)- jet (expression) sont analogues aux quatre moments de la visée externe du centre de gravité d’un existant (voir Centre de gravité ontologique, p. ­65). C’est notre façon interne de viser ce Centre.

____________

(1) À ma connaissance, la première personne à donner cette interpétation est Emil Brunner (1889-1966), Die christliche Lehre von Gott, 1946, p. 125-126.

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Pierre Bourdieu a cherché à concilier les deux hypothèses sociologiques : celle de l’individu qui est le produit de la société (K. Marx, E. Durkheim, les holistes) et celle pour qui l’individu oriente la société et l’histoire (M. Weber, E. Troeltsch, R. Boudon, A. Touraine). À sa façon, le s-ad-sub-jet répond à cette attente : il fait droit aux premiers au titre d’adossement au donné historique et social, d’appui sur le aides mutuelles que pro­pose le monde (le ad de s-ad-sub-jet qui est le rappel d’adossement prend le sens d’apud) et aux seconds à titre d’adhésion person­nelle, toujours critique, (le « s » de s­-ad-sub-jet) à un projet commun (le « jet » de s-ad-sub-jet) dans une reprise épurée de la volonté générale de J-J. Rousseau qui autorise que nous ayons aussi un projet personnel qui puisse s’y in­té­grer (socialisation). Pour cela, il est nécessaire que le projet commun soit établi sur des relations latérales (fraternité) et non hiérarchisées. Le renoncement à la hiérarchie n’ex­cluant pas toute verticalité sociale, des étagements et des emboîtements.

La subjectivité (ancienne, moderne, contemporaine) n’est rien en elle-même, elle est toute intentionalité. Elle ne se trouve pas tant divisée en elle-même, écartelée ou mise en tension entre des pôles que revêtant un statut de transition entre deux directions in­ten­tion­nelles : l’une dont le cogitatum est en arrière, en l’espèce d’un passé proche (enstase), l’autre dont le cogitatum, dans l’ordre du projet, est en avant (ekstase). Doù la prédilection pour l’imparfait (qui n’est ni passé ni futur), surtout dans le style indirect libre, en littérature française (à partir de Gustave Flaubert, 1850). Exemple : « Elle fit un faux pas, ne s’était-elle pas préparée à cet examen médical ? »

A propos de M. Foucault, on peut démarquer la pensée de Pascal sur le « roseau pen­sant » : le sujet écrasé sait qu’il est écrasé, s’il peut interpréter subjectivement le « pour­­­­quoi », il sait par quoi et comment ; M. Foucault est le premier à nous fournir ces explications.

EP, p. 19, 69, 125-126, 153, 166, 192, 195, 215, 229, 245 ; quasi-sujet : 74, 120

VST, p. 12, 17, 19, 21, 36, 39, 42-43, 57, 73, 75-77, 79, 91, 112, 114, 144, 155-157, 194, 197, 206, 222, 230, 242, 298, 310, 332.

­Subjectivité, intersubjectivité : La relation avec le Père, établie par le Saint Esprit est interper­sonnelle, elle refonde notre personnalité (intrasubjectivité) et développe toutes nos relations intersub­jectives.

Voir Décentrement, p. 87 ; Appropriation, p. 102 ; Élargissement, p. 102 ; Appro­fon­dis­se­ment, p. 102 ; Recréation de notre subjectivité, p. 103.

VST, p. 56, 59, 68, 73-120, 140, 149, 170, 173, 180, 202, 205-206, 208, 217, 226, 251, 300-301, 309, 334

Image et ressemblance (ÇeLeM : ombre portée et DeMouT : semblance) : Il s’agit ici d’anthropologie théologique. Pour l’an­thropo­lo­gie biblique, voir : Cœur nouveau, p. 102.

La vérité (comme sens exhaustif) des mythes est à chercher. Dans le cas présent, elle se trouve derrière les pré­sentations anthropomorphiques et anthropopathiques des premiers chapitres de la Ge­nèse. Elle n’est pas dans les traits communs (qui nous en apprennent plus sur leur contexte hu­main que sur le Créateur), mais dans les différences.

Genèse 1 est la doctrine du magistère sacerdotal (saddu­cé­en) du Second Temple ; Genèse 2 et 3 est un texte prophétique visiblement plus ancien, même si sa dernière mise en forme est postexilique. Leur coexistence est intentionnelle en ce qui concerne l’an­thropologie du salut. Pour Genèse 1, 26, l’être humain est créé « à l’image et selon la res­sem­blance » du Créateur. Genèse 2 et 3 exclut que cela puisse être com­pris comme une part de Dieu en l’être humain, une potentialité naturelle à la divinisa­tion ou que notre âme soit une étincelle divine. Si Genèse 1, 26 risque d’être compris au sens d’un androgyne primordial, pour Genèse 2, il ne peut s’agir que du couple humain.

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Notre connaissance de ce « dieu », limitée au nom d’Élohim ou au tétragramme YHWH, est sommaire pour qui raisonne sur ces textes sans avoir présentes à l’esprit les au­tres paroles que le Dieu de la Bible hébraïque dit sur lui-même en nous parlant de nous, dans une histoire particulière, avec la langue et les notions qui sont à la disposi­tion du peuple auquel il s’adresse, dans le monde où il vit : l’Uni­que et le Saint*, hors toute espèce de repré­sen­tation, qui est justice et miséricorde ; le Seigneur et le Sauveur qui est vérité et grâce (ou fidélité) ; le Dieu de l’Élection* et de l’Alliance*, à la fois père et mère de son peuple (hénothéisme) qui s’ouvre à l’uni­ver­salisme* (monothé­isme).

Pour nous en tenir aux strictes indications des textes : a) L’expression « à l’i­mage et selon la ressemblance » relève du parallélisme dynamique de la poétique hébraïque juive, c’est un « oui (sic) et non (non) » : « L’image qui n’est que ressem­blance et la ressemblance qui est néanmoins image ». Dans un autre domaine : « Dieu qui ne renvoie qu’à lui-même alors même qu’il sort de lui-même ». Dans cet ordre d’idée et de fait Celui qui se révèle ici est sans analogue aucun, ce qui correspond au « Je suis qui je suis » d’Exode 3 ,14.

b) Ge 1 : l’image et ressem­blance de Celui qui crée et crée par sa parole doit se rapporter à des êtres transcendants (voir Transcendance, p. 118) tant vers eux-mêmes (pourvus d’un champ transcendantal, doués de pensée) que vers l’extérieur (dotés de la parole et de créati­vi­té : « fructifiez et multipliez, dominez » Ge 1, 28). La rupture analogique se mesure au fait que cette pensée, cette parole et cette créativité sont non créatrices, mais « créées » (différence entre BâRâH : créer et HrâSâH : fabriquer).

c) Ge 2 et 3 : l’entrée en scène de l’huma­ni­té, imaginée dans la mentalité patri­ar­cale et sex­is­te de l’époque, consiste à mettre en leur juste place (de préférence à : « à leur place ») le Sei­gneur et le pre­mier couple sorti de ses mains au sein d’un envi­ronne­ment qui permet la vie. La rupture (analogique et anthropologique, Ge 3, 22 et suivants) vient de ce qu’ils succom­bent à la tentation d’être « comme des dieux » (voir analogie du désir, p. 52).

Défions-nous des déductions que l’on peut opérer à partir de la conception gréco-romaine de la Divinité, décalque sublimé de l’humain dans ce qu’il a de plus éminent et de plus bas : le « Dieu » biblique (voir Saint, p. 116) n’est pas « divin ». Pour nous, la con­fu­sion* pro­vient de l’utilisation de ho théos (dont la traduction est « Dieu », non « le dieu ») dans le Nouveau Testa­ment, comme si l’on traduisait aujourd'hui par « Allah » en vue d’un milieu musulman. Ce ho théos néotestamentaire se spécifie toutefois dans le prolongement de la ligne hébra­ï­que comme Em­ma­nuel, Sei­gneur, Père, Parole*, « grâce et vérité » faites être humain.

En fonc­tion de l’i­dio­syn­cra­sie de chacun des témoignages néotestamentaires (et de chaque lecteur de ces témoignages !), cela peut aller de la foi en Jésus comme Présence du Saint Unique à la déclaration de la filiation du Père (Mt 3, 17 ; les épisodes synop­ti­ques de la Trans­fi­gu­ra­tion : Mc 9, 2-13 et parallèles ; multiples passages du iv ème évangile). Dans le Pro­lo­gue jo­han­ni­que (1, 1-18), la Parole éternelle faite être humain ne se déduit de l’Archè qu’en apparence. En réalité, ce témoignage est une in­duc­tion opérée par un témoin oculaire à partir de la personne, des com­porte­ments et des paroles de Jésus, source de notre intuition* charis­mal­e. .

Sur la question de savoir si l’image de Dieu est intacte, blessée, perdue et comment elle est restaurée, voir VST p. 51.

L’affirmation que seule la foi en Jésus Christ réalise enfin, vraiment, dans une perspective première* et dernière, l’image* et ressem­blance de Ge 1, 26 en des êtres humains de chair et d’os (Rm 8, 29 ; 1 Co 15, 49 ; 2 Co 4, 4 ; Col 1, 15 ; 3, 10 ; Jc 3, 9 ; Jn 14, 9, 14, 17) est et reste un scandale pour les Juifs et une folie pour les non-Juifs.

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Quelle interprétation donner à ces résultats dans le cadre d’une anthropologie théo­lo­gique ? L’être humain est une créature mortelle qui ne peut se prévaloir d’avoir en elle sa raison d’être première et dernière : nous sommes des êtres contingents. L’être humain est in­tel­­li­­gent et créatif, il se dépasse sous l’effet du tropisme de la coïnci­dence*. Il possède même une aptitude* : l’aptitude à recevoir la parole* de Dieu. Sur la base de la fréquentation de cette Parole à la fois kérygmatique et théologique, la con­tin­gence se vit sur le mode d’une relation personnelle vivante au Créateur (Père et Mère), c'est à dire dans une Alliance. À partir de la Parole faite être hu­main en Jésus Christ, la coïncidence se vit en l’espèce du Règne de Dieu venant non seulement à nous, mais à toute créature. Nous som­mes établis témoins actifs de ce qui reste une folie pour l’intellectualité moderne et un scandale pour l’homme religieux de tout temps et lieu.

Ultime question : quelle cohérence y a-t-il entre la déclaration d’Exode 3, 14 (« Je suis celui qui suis », laquelle pose que le Saint est sans aucun analogue possible) et la notion de créature humaine à l’image et ressemblance du Créateur ? Je suggère d’en­tendre l’image et ressem­blance du Créateur au sens suivant : l’être humain est sans analogue dans la Création. Non pas sans analogue aucun, puisqu’il est aussi animal (1 Co, 2, 14), mais cependant non analogue à tous les autres animaux. Non sur le plan de l’intelligence, mais en raison de la pensée et de la parole.discursives : comment pour­rions-nous « dominer » sur la Création, en être responsables (à titre de fondés de pouvoir, pas de propriétaires), si nous n’avions pas la pensée et la parole ? « C’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet ; parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l’être, le concept d’égo » (note 1). Pensée, parole et volonté délibérée font de nous des sujets (voir Sujet, p. 59), ce que ne sont pas les animaux, mais ce que Dieu est pour nous dans et par sa Parole.

L’image et ressem­blance du Créateur signifierait alors que la créa­ture humaine est ap­pe­lée à devenir vraiment elle-même, à connaître sa dignité, en assumant la possi­bi­li­té de sa différence spécifi­que. Par voie de consé­quence, lorsque le Nouveau Tes­ta­ment présente Jésus comme l’image de Dieu accom­plie, (1 Co 11, 7 ; 15, 49 ; 2 Co 4, 4 ; Col 1, 8) cela veut dire que, lorsque nous sommes en Christ, nous ne sommes pas en­gagés dans un processus de surnature, mais, au contraire, ren­dus pleinement humains.

Voir Cœur nouveau, p. 102 ; Éléments de méthodologie (Applications), p. 49 ; Parole de Dieu, p. 17-19 ; Premier et Dernier, p. 35, 41 ; Révélation en voie de formation, p. 21.

EP, p. 121, 157, 168 ;

VST, p. 50-51, 62, 89, 99, 141, 176, 187, 212, 215, 225, 24

Ontologie: Non la science de l’être, mais le fait que les existants, les choses, les événements sont intelligibles (Jn 1, 1, 3) et peu­vent ainsi passer du stade de l’ontique au statut ontologique (voir Centre de gravité ontolo­gique, ci-dessous, p. 65).

Nous ne connaissons jamais que des manières* d’être, des qualités de l’exister. L’on­to­logie est notre façon actua­liste, conceptualiste, nominaliste, expres­siviste, de viser un étant-existant ontique, en tenant compte de notre relation ontolo­gique avec nous-mêmes, la façon dont nous visons notre propre centre de gravité ontologique. (conscience, pensée, iden­ti­té, discours et comportements).

Des étants-existants : des étants qui existent (sont perçus et connaissables) pour eux-mêmes et par/pour d’autres (à qui ils confèrent à leur tour la qualité d’existants).

La tradition chrétienne, partant de l’idée que l’Être est Dieu, survalorise l’être. L’on­to­théo­logie confère l’être à des abstractions (Déité ou Divin, Éternité, Infini, Trinité etc.) faisant d’elles des absolus à partir desquels elle effectue néanmoins des déductions sur les plans de la psychologie et de l’histoire. Je serais plutôt parménidien, estimant que tout l’être n’est qu’on­ti­que ; il n’est ni beau ni laid, ni vrai ni faux, ni bon ni mau­vais (un peu comme l’état de nature pour J-J. Rousseau). C’est la pensée hu­maine actua­li­sant, conceptualisant, nommant, exprimant de manière expressive l’on­tique qui est ontolo­gique et c’est cette opération qui peut être vraie ou fausse, bonne ou mau­vaise, belle ou laide.

À partir de Sein und Zeit, M. Heidegger maintient un Être (Sein) à côté des étants ou existants. Une fois éliminée la conception théologique judéochré­tienne de Dieu, on ne voit plus à quoi répond l’idée d’un Être. Est-ce une manière de parler d’un Da­sein (être-là) de la totalité d’une immanence-qui-est-temps-à-la-limite-de-l’infini ? Puisque l’on­to­logie occi­den­tale est déconstruite, pourquoi ne pas en rester à la multi­pli­cité infinie en droit des étants-existants, à l’être de l’« être-là » de chacun de ceux-ci ?

Il n’y a plus d’Être qui se porte garant des êtres et, dès lors qu’il ne peut se concevoir que comme « éternel », se trouve doté que d’un statut ontique. En revanche, il y a des « êtres-là » transitifs qui se spécifient par leur « là », par leur centre de gravité propre, contenu de notre visée (on­to)lo­­gi­que (voir Centre de gravité ontolo­gique, p. 65). C’est notre pen­sée seule, la propriété (reçue et non acquise) de viser notre propre centre de gravité, qui, accompagnant toutes nos visées onto­lo­gi­ques des centres de gravité des étants-existants particuliers, peut rassembler, réunir et peut-être unifier le multiple (dans une équation ou dans une qualification ?).

Il suffit qu’un seul être se pense en pensant ce qui est hors de lui, pour que chaque étant-existant (être, chose, événement) vienne à l‘actualité, soit con­cep­tualisé, nommé, expri­mé de façon expressive ; en d’autres termes : passe de l’ontique à l’onto­lo­gique. C’est l’être pensant par qui il y a de l’être du fait que celui qui pense est un être et qu’il se pense chaque fois qu’il pense qui ou quoi que ce soit.

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Or, rien ne nous fait plus penser que le « Je suis qui (ou comme) Je suis », « à l’image de ma ressemblance et à la ressembance de mon image (voir Image et ressemblance de Dieu, p. 62).

J’ai utilisé ici la terminologie heideggerrienne des étants ou existants qui s’accorde avec sa terminologie de l’ontique et de l’ontologique, mais je préfère le voca­bu­laire des existants, des choses et des événements dans leur devenir tout comme l’op­po­si­tion entre le paraître (é­qui­valent d’ontique) et l’apparaître (au sens de la phénomé­no­lo­gie, é­quivalent d’ontolo­gique).

S’il n’y a pas d’Être, il y a des existants, des choses des événements. Parmi les êtres, les hu­mains assument l’actualité de leurs manières* d’être dans la prolepse de la réali­té*. L’en­semble des existants, choses et événemets constitue une immanence en de­ve­nir (en ex­pansion ex­po­nentielle, sans doute) qui, à la limite de l’infini, est la « ré­a­li­té ». Sur le plan théologique, il y a une manière* d’être (d’exister), l’au­jour­d'hui du salut par la foi, vécue dans la tension eschatologique créée par la parole* de Dieu^th.

Voir Centre de gravité ontologique, p. 64 ; Image et ressemblance, p. 62 ; Néant putatif, p. 70 ; Négativité, p. 81 ; Trans­cendance, p.121-123.

EP, p. 83, 87, 115 (note), 243 ;

VST, p. 88, 97, 132, 138, 149, 150, 177, 179, 184, 190, 200-207, 213-221, 228, 232

ontothéologie : EP, p. 83 ; VST : 16, 168, 190, 214

Centre de gravité ontologique (sigle : CGO) (ontologic center of gravity, onto­lo­gis­cher Schwerpunkt) : L’ontologie* est marquée par l’esprit grec qui pense par antago­nismes : arcti­que / an­tar­c­ti­que, érôs / antérôs, polis / antipolis, podos / antipodos, être / non-être (Par­mé­ni­de), temporel / éternel, créé / incréé, être / néant (Sartre). À force de vouloir exclure le non-être, la conception parmé­ni­dienne de l’être devient ontique (note 2). Ensuite, le mot neutre grec to on (Aristote : Ti to on ;) a été traduit par « être » alors qu’il s’agit, non de l’infini­tif, mais du participe prés­ent : l’étant (M. Heidegger : das Seiende). La tradition chrétienne hellénisée (et déjà la Septante) a interprété le ÈYÈ AChèR ÈYÈ (« Je suis qui je suis », d’Ex­ode 3, 14) comme « Je suis l’Être », Dieu est l’Être : source de tout être, il garantit que l’être est « un » (la théologie s’ac­corde avec Protagoras), il confère à l’être humain une origine et une fin divine (Thomas d'Aquin, thé­isme). L’onto­théo­logie a mérité la critique heideg­gerienne : nous avons fait de Dieu l’ontique par excel­lence (l’Ousia des Grecs, la Summa Res de Pierre Lombard qui de­viendra doctrine de l’Église lorsqu’elle sera entérinée par le second concile de Lyon en 1274, le Grund d’Eckhart, 1260-v.1328). L’« l’Être » n’est pas « le Vivant » (YHWH) : le Dieu vivant est le Seigneur toujours actuel, il n’est ni l’Être ni l’Éternel. Il n’est pas l’Être, mais il prend de l’être pour nous parce qu’il donne l’être et qu’il le donne par sa Parole*. Le Saint* Unique ne donne pas l’être par génération, transmission ou contagion ni par magie, mais par le Parole (Au com­men­cement était le Verbe, non l’Être). Dieu n’est pas l’Être, mais il a de l’être ; le Saint* Unique indique une manière d’être à destination des étants-existants pensants que nous sommes en tant qu’êtres humains, une façon d’exister (de devenir).

(1) Émile Benveniste, « De la subjectivité dans le langage », Problèmes de linguistique générale, tome 1, Paris, Gallimard,Tel, 1958, p. 259.

(2) J. Voilquin, Les Penseurs grecs avant Socrate, Paris, Garnier, 1941, fragments 4 à 8, p. 76-78 (p. 78, en particulier

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Naguère, P. Ricœur écrivait : « L’onto­lo­gie est bien la terre promise pour une phi­loso­phie qui commence par le langage et par la réflexion ; mais, comme Moïse, le sujet parlant et réfléchissant peut seulement l’apercevoir avant de mourir » (Le Conflit des interpréta­tions, p. 28, cité dans Abel-Porée p. 24).

Après sa mort, le sujet* qui est objet de vénération, de culte, tombe dans l’on­tique, Il n’est ontologique (« Tel qu’en lui-même l’éternité enfin le change », Mallarmé, « Tombeau d’Edgar Poe ») que s’il a laissé des traces écrites.

La parole* de Dieu^th, terre ferme* de la théologie*, nous met sur la voie avec la notion hébraïque du KaVoD. Ce mot que nous traduisons par « gloire » (doxa, gloria) avec une connotation de parade rouge et or exprime en hébreu l’idée d’avoir du poids, que chaque être, chose, événement possède : il a un poids, son poids. Pour être juste et miséricordieux comme Dieu le demande à son peuple, il convient de traiter chacun selon son poids spécifique. « Tu respecteras ton père et ta mère » = « Tu leur donneras tout leur poids respectif de père et de mère ». De là, l’idée que la gloire (de Dieu ou d’un être humain) est l’accomplissement entier de soi, de sa destinée, que c’est la « personne ».

Il ne s’agit pas de la pesanteur au sens, plutôt négatif de péché, que l’on a pu opposer à la grâce, chez Simone Weil. Le centre de gravité envisagé ici renvoie à l’onto­lo­gie*: le centre en lui-même peut bien être ontique, en revanche, la visée de ce centre par l’être hu­main (voir citation de P. Ricœur ci-dessus et alinéa suivant) est ontologique. Par conséquent, l’ontologie n’est pas l’exploration de l’être ou des êtres, elle réside dans la visée juste du centre de gravité des existants, choses, événements par notre pensée et dans l’interprétation (ou les inter­pré­ta­tions) que nous donnons de ce centre de gravité, tenant compte des perturbations qu’intro­duisent notre propre position, celle d’observateur, et nos moyens d’observation mis en œuvre, qui requièrent l’applica­tion de correctifs.

Le centre de gravité ontologique, permet de sortir de la problématique grecque des antithèses qui remplissent cependant leur rôle, sur le plan existentiel, avec la tempo­ra­li­sa­­tion, dans le cadre de l’algorithme de Luther* (AML) (voir Temps, tempo­ra­li­sa­tion, p. 80, 93).

La visée ontologique n’a rien d’une saisie, d’une appropriation de l’ontique visé, c’est une soupesée ; non pas un jugement, mais une appréciation de la qualité d’être de tout étant ou exis­tant. Au point de vue éthique et si nous tenons compte que les centres de gravité ontologiques sont des actualités* situées dans une réalité* proleptique, dans des tempo­ra­lités, dans des moments, dans des histoires et dans une Histoire, notre onto­lo­­gie s’inscrira dans les conditions d’une bien­veillance* pédagogique à l’é­gard de tout être.

Le centre de gravité ontologique ne nous donne pas accès à l’être, mais à son centre de gravité. C’est une approche et une appréciation de l’être, une approche et une appréciation de chaque existant, chose ou événement, une approche et une appréciation de leurs manières d’être (de devenir), de réagir, d’agir, une approche et une appréciation qualitatives qui s’effectuent en fonc­­tion des contex­tes, de notre propre subjectivité et en tenant compte de l’intersubjecti­vi­té*. Dans la pratique, accéder au centre de gravité c’est atteindre ce type de manière d’être que nous appelons « la maturité » (en latin, gravitas signi­fie maturité).

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Sans doute existe-t-il des centres de gravité ontologiques communs, non par rapport à des régions supposées de l’être, mais correspondant à des regroupements (ca­té­­go­­riels ?) de nos manières d’être (de devenir). Que penser d’un centre de gravité universel ? Il pourrait être de l’ordre de la « réalité* », à la limite de l’infini, mais il est exclu que ce puisse être le hors-Tout* considéré comme « univer­sel irréductible* ». Pour l’aujourd'hui* du salut* par la foi* il est le Christ (la « réalité » en ce qui concerne ce qui est premier* et dernier pour l’être humain que nous sommes.

Le centre de gravité ontologique n’étant ni l’ego transcendantal ni les ­essences ni un jugement apoditique, ne relève pas d’une suite de réductions phénoménologiques, il dépend d’une approche rela­ti­viste où l’observa­teur intègre ses propres démarches et la façon dont il les mène selon les quatre dé­marches suivantes : (1) un actualisme (to do actual, aktu­ell tun): prendre acte de l’ap­paraître (l’existant, la chose, l’événe­ment, avec leurs circonstances, comme actualités*) ; (2) un con­cep­tualisme : bien concevoir les ­existants, choses, événe­ments ; (3) un nomina­lisme : bien les nom­mer ou reconnaître ce ou celui qui ne peut être nommé en soi et en situation, en fonc­tion du contexte -social, politique, culturel, religieux ; (4) un expres­si­visme (to do expressively, ausdrucksvoll tun): la création d’un discours, c'est à dire d’un contexte qui donne leur sens véritable aux mots, aux concepts, à la situation (« Ce qui se conçoit bien s’exprime clairement », Boileau, L’Art poétique, v. 153), la narra­ti­vi­té, le style et même le ton sur lequel nous parlons (voir la tirade du nez de Cyrano). La société intervient ici avec ses modes, l'expressivité doit rester personnelle si nous voulons atteindre le centre de gravité onto-logique de manière correcte. L’expressivisme est déjà un agir si bien qu’un étant, une chose, un événement peuvent être encore mieux nommés que par leur propre nom lorsqu’ils sont évoqués de manière heureuse par une image, un symbole, un emblème. Si les existants, choses, événements sont mal vus, mal conçus, mal nommés, mal exprimés, nous ne sortons pas du règne de l’ontique.

Ces quatre moments peuvent fonctionner en sens inverse pour l’hermé­neu­tique et en ce qui concerne le Dieu de la révélation hébraïque. Selon celle-ci, nous allons de sa Parole où il se concep­tu­a­lise lui-même comme « Je suis qui je suis », d’où la non-nomination de Celui dont on ne prononce pas le Nom, à sa véritable actualité pour nous.

Sur le plan de l’histoire, ils sont évolutifs et changeants, toutefois unifiés dans et par la référence reconnue à une même « expérience » (empirique, voire métempirique). En ce qui nous con­cerne, nous humains, ils sont réunis en bouquet : a) par l’ex­pé­rience vécue de la vitesse*, ce qui est le propre de notre espace-temps* humain et, b) par le « Je » cons­tituant et person­na­lisant (pensant, parlant, agis­sant) de l’anthropologie synthétique humaine. A eux deux, ils présenti­fient pour nous notre centre de gravité onto-logique.

La beauté, qui émane d’une recontre heureuse entre l’actualité, le concept, le nom et l’expression, est ce qui nous rapproche le plus du centre de gravité ontologique. L’art con­tem­po­rain qui n’est inspiré ni par la beauté apollinienne ni par l’intégrisme iconoclaste ni par l’enthousiasme dionysiaque, qui préfère l’informel, l’en­vers du monde, est un appel au se­cours de l’être.

En d’autres termes : le centre de gravité ontologique est l’intersection de quatre lignes (actualisation, conceptualisation, nomina­tion, ex­pres­si­visme) partant de divers points de vue et aspects reconnus dans un donné concret : corps, temporalité, vitesse, esprit, apparaître, ma­nières d’exister (toute situation pathologique étant mise à part). Ce point de recoupe­ment n’est rien en lui-même, il est le dyna­misme de cette qua­druple intersection. En nous, c’est une expérience vécue ; pour autrui, il découle des é­changes mutuels, pour les autres êtres, les phénomènes, il se construit sur la base de l’ap­pa­raître. Cela nous laisse voir l’intérêt des thérapies par la parole.

Dans son roman L’insoutenable légèreté de l’être, Milan Kundera nous parle de l’extrême fragilté de l’essentiel. Il nous présente un homme (Thomas, médecin) qui forme, alternativement, puis suc­ces­si­vement, deux couples qui in­carnent, avec Sabina, la légèreté, avec Tereza, la densité. La légèreté, c’est la vie en surface, immédiate, informelle ; la densité, c’est l’amour. L’échec du printemps de Prague, l’occupa­tion soviétique policière, le refuge dans la nature, vont les aider à trouver l’essentiel : un bonheur de quelques instants auquel une mort accidentelle va mettre fin tout en le consacrant. S’exprimant sur le registre existentiel, M. Kundera décrit une situa­tion d’a­pe­santeur ontique et une autre, de densité ontologique. Le kitsch n’est pas la résolu­tion de ces si­tua­tions, mais une solution de fortune. À l’instar d’Adam et Ève se cachant de la vue du Seigneur (Ge 3, 8), nous cherchons à nous cacher (la mauvaise foi de J-P. Sartre dans L’être et le néant), car il est insou­te­nable, que chaque exis­tence historique pro­duise ses propres kakas, mais, surtout, que tout se termine ainsi. Malgré cela, en créant ses person­nages, en conce­vant bien, nom­mant proprement, s’exprimant avec son style, par son écriture inimi­table, Milan Kundera con­fère (son roman confère) leur poids ontologique aux existants, aux choses, aux évé­ne­ments. Toute consom­ma­tion n’aboutit pas qu’à des ordures (nos sociétés les traitant comme elles peuvent), mais aussi à de la vraie vie, au renouvellement de nos forces qui permettent la découverte, l’invention, la créativité : « La beauté sauvera le monde » (F. Dostoievski, L’Idiot, 1868-1869).

En tout existant, il y a un centre de gravité de l’être qui ne s’actualise que dans et par le logos. Dans cette même optique, on doit pouvoir dire : Pour tout existant venant au monde il y a un Sauveur et un Créateur qui ne s’actualise que dans et par la parole de Dieu^th. De tels centres on rend témoignage, on n’en dispose pas.

L’esprit se pense lui-même, s’actualisant comme pensée* ou comme idée, il se dé­ve­loppe ensuite en conceptualisation, à laquelle il donne un nom (un titre) et la fait ainsi entrer dans un discours. La pensée de la pensée est logique, gnoséologie ou épistémologie.

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Question: Si l’être humain est celui par qui les ontiques (étants, existants) peuvent accéder à un statut ontologique, qu’est cet être humain ? Est-ce l’être qui vise le centre de gravité ontologique des étants ontiques en se privant de viser en même temps le sien propre ou, au contraire, en tenant compte de cette visée ? Je penche pour la seconde solution qui, en réintégrant l’observateur dans ses observations, apporte le correctif nécessaire de la relativité. Un moyen de viser notre propre centre de gravité ontologique est de prendre conscience de ce qu’est l’urgence* essentielle pour nous. Un moyen de viser notre propre centre de gravité ontologique est de prendre conscience de ce qu’est l’urgence* essentielle pour nous. Pour la visée interne de son centre de gravité par un sujet, voir Sujet (s-ad-sub-jet, p. 61).

Celui qui vise le centre de gravité ontologique d’un étant, d’un existant, n’est pas celui par qui quelqu’un ou quelque chose vient à l’être, mais par qui ils viennent au sens de l’être (nous sommes dans l’herméneutique). Peut-on dire alors de l’être humain qu’il est « dé­mo­nique » (terme employé par Goethe dans ses Entretiens avec Eckermann, repris par Paul Tillich) (voir Anthropique, p. 55) ? Oui, au sens où l’être humain est doué d’esprit et en rap­port avec l’Esprit (au sens de Hegel), nous passons du démonique au charismatique lors­que, du fait de la révélation* opérationnelle biblique, nous pouvons nommer l’Esprit* Saint par son nom, l’identifier dans son action.

La sainteté est le centre de gravité ontologique (le KaVoD, la Gloire) de « Je suis qui Je suis » ; le Christ est le centre de gravité ontologique (non le point Ôméga) de l’histoire du genre humain ; la Création est le centre de gravité ontologique de l’uni­vers ; dans l’or­dre charismatique, le centre de gravité ontologique est l’irréductible* du Saint Esprit*.

« Dieu » n’est pas le Nom de Dieu, c’est un nom commun hypostasié, actualisé, nom­mé, conceptualisé dit de mille manières. Il n’a pas de centre de gravité ontologique propre, il renvoie au sens commun (note 1). La position juive selon laquelle, comme êtres humains, nous ne pouvons actualiser, conceptualiser, nom­mer, dire « Dieu » d’aucune manière juste ou véritable, nous ne pou­vons pas accéder à son centre de gravité ontologique (non à cause d’une interdiction, mais par voie de conséquence lo­gique) constitue une avancée historique religieuse et hu­maine, décisive. En revanche, nous avons la Parole* du Saint* Unique : « Dieu [seul] parle bien de Dieu » (note 2). Ne pas nommer Dieu exclut, de toute évidence, d’imagi­ner pouvoir l’atteindre le jour où nous aurons réuni tous ses noms et serons en mesure de les prononcer tous ensemble (plutôt que pour nous-mêmes), d’un seul coup (note 3).

« La Gloire du Seigneur » (authentique actualisation) est l’indication d’un centre de gravi­té, dont le Nom est imprononçable (nomination apophatique, puisque posséder le Nom c’est disposer de la Personne), car il s’agit d’une gravité impondérable (pas même légère !), comme la clarté, le jour, la lumière, l’éclat, le rayon­ne­ment (con­ceptualisation antinomique, -où se retrouve le « Je suis qui je suis » d’Exode 3, 14- qui relève néanmoins de l’analogie de la foi), de sorte que nous sommes renvoyés, par contre-coup, à une « parole » qui pèse son vrai poids de Verbe (e­x­pres­­sion­­nisme kérigmatique).

(1) A. Lalande, article « Sens », sens B et C.

(2) Pascal, Pensées, n°799 dans l’édition Brunschvicg, n° 743 dans l’édition Chevalier.

(3) Le chapelet musulman égrène les quatre-vingt dix-neuf Noms de Dieu.

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La parole* de Dieu^th, par ce qu’elle nous dit de nous (et, par là même, nous révèle de Dieu) nous aide grandement pout viser notre centre de gravité ontologique dans le même geste où nous visons celui des existants, choses, événements extérieurs à nous. Cela tient au caractère différentiel de la parole de Dieu^th : elle nous fait rencontrer un Tout Autre (le heurt*) contre le Saint*, la résilience et le rebond* spécifiques que cela provoque) en nous parlant de nous (voir Image et ressemblance, p. 62). Ainsi, elle nous met sur la voie : nous ne visons le centre de gravité ontologique d’un être, d’une chose, d’un événement qu’en fonction de notre propre visée ontologique ou encore : nous ne pouvons viser notre propre centre de gravité onto­lo­gique hors du mouvement même par lequel nous visons celui d’un être, d’une chose, d’un événement actuels.

VST, p. 136-138, 213-221.

Pensée : La pensée (le penser, la pensée, les pensées) est l’activité propre de l’es­prit (voûs, intellectum, entendement). Elle se situe en amont du « cogito » (avant la séparation entre substance pensante et sub­stance étendue), au niveau où le soi est le cogitatum (implicite, propre, immédiat, qui ne se pose pas encore comme ego : « moi ») d’une réflexivité spon­ta­née logique, mais non rationaliste. Elle ne se pose pas encore la ques­tion de la nature de son lien avec le corps (le cerveau), elle est ce rapport vécu dans le cadre englobant de la « personne » (relevant alors peut-être d’une approche psycha­na­ly­­ti­que).

Médiation* et pensée : elles se situent au même stade gnoséologique inchoatif, ce sont des événements, non phénomènes. La médiation est pensante sans être réflexive au sens du cogi­to. Dans la réflexi­vi­té, nous nous réfléchissons à partir du cogitatum quel qu’il soit (au­trui, un objet, un événement), nous nous projetons nous-mêmes sur lui, comme en surim­pres­sion (« A mes yeux, ce n’est qu’un agitateur, … un animal … un site à exploiter, etc. »), alors que dans la médiation de la foi* au sens défendu ici, nous saisissons l’autre, l’être, l’objet, l’évé­ne­ment, sur le fond de la parole de Dieu (ou, plus spécialement : de l’Évangile) qui con­cerne chacun d’entre eux dans la situation où il se présente, de sorte que nous les ren­con­trons, au moins tendanciellement, tels qu’en eux-mêmes, tout en faisant dans cet acte la part du sujet que nous sommes, nous y investissant entièrement, sur le terrain du don spontané de l’ouverture et de la disponibilité

Nous savons beaucoup de choses sur le cerveau et le système nerveux, beaucoup aussi sur les activités mentales, mais le lien entre les deux nous échappe.

Ce sont les antonmies de la raison qui ont tiré Kant de son sommeil dogmatique ; l’activité constituante du « Je », fondement du « penser », est l’unité logique qui accompagne toute conscience et toute aperception : c’est le possesseur du cerveau qui fait le lien entre son corps et son esprit, lien qu’il constate sans pouvoir l’expliquer ; sa catégorie du « comme si » (« Tout se passe comme si le cerveau était la base physique de la pensée. ») considérée par lui comme le point de vue le plus élevé de la philosophie transcendantale, s’applique à des objets (tel le lien entre corps et esprit) qui ne se prêtent pas à l’expérimentation.

Les recherches de Husserl s’appliquent à des pro­blèmes de ce genre. Son idéalisme transcendantal part de la relation esprit-corps : c’est la pensée de notre corps qui constitue le lien esprit-corps (selon l’intentionalité, il n’y a pas de cogito sans co­gi­ta­tum et, suite à la réduction eidétique, le cogitatum correspond à une actualité réelle).

Notre corps a un rapport non pas apparent, mais évident, avec nos pensées, tout comme la Bible en a un avec la parole de Dieu et la poule aux œufs d’or avec les œufs qu’elle pond. Pour la poule c’est une fable, pour la pensée et pour la parole de Dieu, ce sont des actualités. Que l’on veuille aller en chercher la source, dans le cerveau ou dans la Bible, non seulement on ne trouvera rien, mais on détruira et l’un et l’autre.

La pensée, qui n’est repérable que dans et par ses effets, est systémiquement sem­blable. au Saint Esprit*. À la différence près que la pensée est à notre dispo­si­tion, mais pas le Saint Esprit. Il affirme par là son irrationalité spécifique, inassi­mi­lable à celle que nous cons­ta­tons dans l’absence présente de fondement de notre pensée. Ce rapprochement, qui reste asymétrique et inassimilable, est un indice allant dans le sens de la théolo­gie chrétienne lorsqu’elle parle du Saint Esprit comme d’une Personne pour rendre compte d’effets qui sont tout autre par ailleurs.

Au début du xxème siècle, le néokantisme, ouvrant le champ transcendantal, a pu donner naissance à la « philoso­phie du comme si » (Hans Vahinger, 1852-1933), à la philoso­phie des valeurs (Heinrich Rickert, 1863-936). Pour ma part, de préférence à trans­cendantal, j’utilise le terme de « pu­tatif » (qui existe dans et par la pensée, au plus près de la Source*–c'est à dire de l’hominisa­tion-). Mot qui ne signifie en aucun cas : « supputatif ».

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Si la pensée évoque le transcendantal, c’est, en effet, sous la condition que celui-ci accepte d’autres logiques à côté de la rationalité (plu­sieurs intelligences correspon­dant à diverses intelli­gi­bili­tés) : un champ transcendantal qui ad­met l’analogie de la foi (celle de la grâce et celle du Royaume) au lieu de recourir aux postulats de la raison pratique.

Le grec distingue, selon les cas, le penser, la pensée, la phronèsis, le nous, le noeïn, le logizomaï, la dianoïa. Noeïn : le penser, activité propre de l’esprit ; dianou­maï : le débat intérieur, la pensée discursive, réflexive, spéculative ; phronéïn : penser au sens d’a­voir le sentiment de ; logizomaï : penser au sens de soupeser, compter, mesurer, raison­ner.

La pensée a des exigences impératives (le néant* putatif, le hors-Tout*, par exemple) qui ne sont ni des mythes ni des spéculations ni des abstractions ni des absolus Par la pensée et ses démarches propres (actualiser, conceptualiser, nommer, exprimer de façon expressive), nous visons le centre de gravité des étants, des choses, des événements dans leur devenir (voir Centre de gravité ontologique, p. 65).

La pensée se structure selon les langues particulières, en fonction des champs sémantique et lexical et tenant compte des logiques admises en général, et pourant, com­me on vient de le dire, elle ne se ramène pas tout entière au raisonnement (voir Éléments de métho­do­logie, Procéder par sauts, p. 46 ; Un gage de véracité, p. 48). La médita­tion (la pensée méditante pour Heidegger), dont le but n’est pas intéressé, qui n’en est pas pour autant in­for­melle, semble être l’expression la plus authentique de la pensée (voir Néant putatif, ci-dessous). Elle diffère de la contemplation (théôria) qui implique une recherche de théorisation ou qui, même, est spéculative.

Voir Cœur nouveau, p. 102.

EP, penser, pensée : p. 16, 22-24, 40,46, 50,57, 64-65, 67, 73-75, 80-81, 84, 86, 91-95, 103, 106, 112, 114-115, l’amorce pour une pensée théologique chrétienne scripturaire : 117-124, 125, 134, 136, 139, 141, 147, 153-154, 164-167, 181, , 194, 201, 213, 216, 225, 233 ; putatif-tive : 90, 126 ;

VST, p. 20, 25-27, 40, 44, 67, 73, 75, 81, 86, 90, 92, 102, 114, 138, 144, 149-150, 162, 168,-169, 175, 183 (et note)-184, 207, 212, 213 (note), 215, 222, 228, 232, 242, 244, 250, 252, 255, 257, 262, 271, 287, 299, 312, 318 ; putatif-tive : 90, 212, 217, 312

Néant putatif (putative naught ; nachdenkliches Nichts) : La tradition occidentale s’enracine dans la culture grecque qui a une manière* de penser par oppositions: arctique / antarctique, polis / antipolis, être / non-être (Parmé­nide). Ensuite, elle traduit on (Aristote: ti to on ;) par être et non par « existant » (ce qui est la traduction exacte rendue par Heidegger avec Seiende). Enfin, elle fait de l’« être » une abstraction hypostasiée par le christianisme (Dieu comme Être substanti­fié, Divin). Pour ma part, j’estime qu’il y a non l’être et le non-être, mais l’être et le penser. L’être (ontique) et l’être pensé (ontologique), to on et, en reprenant la terminolgie de Kant : to nouménon. J’exprime cela en parlant d’un néant putatif (le puto est en amont du cogito, la "pensée méditante" de Heidegger, la « conscience (de) » sartrienne). Le putatif est avant même le conceptuel.

Le néant est putatif sans pouvoir dire que la pensée n’est rien: elle fonctionne. L’esprit est opération, le néant n’est pas purement spéculatif, il est un fait de la pensée*, son fait propre sans doute -où je rejoins J-P. Sartre, hormis sa conception du non-thétique qui néantise -, ce n’est jamais un donné (ni datum* ni donum*).

Le néant putatif relève du trans­cendantal, non du nouménal. Le hors-Tout*, universel irréductible*, qui est implicite dans la saisie de chaque irréductible* (voir Éléments de méthodologie, Appli­ca­tions, p. 49), jouit d’un statut putatif non néantisant, mais positionnant. le rien grâce à qui chaque existant peut trouver sa place, qui nous sert à positionner tout être, chose, événement ; le non thétique qui permet de tout poser, une logique de la prétérition (« Je ne vous dirai pas les tatouages. Il en avait partout, un dragon sur le dos, des serpents enlaçant ses bras, le soleil sur le ventre, un lierre montant de ses pieds à ses cuisses, et je m’arrête là. ») appliquée à l’être : « Nul ne peut voir le Seigneur sans mourir, il était dans le buisson qui brûle sans se consumer (Ex 3), le pan de son manteau emplissait le Temple (És 6), il siégeait sur son trône (Da 7) »

Différence entre putatif et ontologique : le centre* de gravité ontologique comporte quatre étapes : un actualisme, un conceptualisme, un nominalisme, un expressivisme ; le néant peut être conçu et nommé il est de l’ordre de la seule pensée, putatif, il n’y correspond aucun actua­lisme, aucun expressivisme.

Voir Pensée, p. 69.

VST, p. 90

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Autonomie ou liberté ? : L’anthropologie* des limites* que je développe ne s’ac­com­mode pas de la conception de l’être humain comme liberté au sens du libre arbitre, voire comme « con­damné à la liberté » (J-P. Sartre), toutes conceptions qui ex­ploi­tent à fond la négativité*,. Plutôt que cette liberté, bien souvent apparente, je préfère l’auto­n­o­mie : l’idée de pouvoir se donner sa loi person­nelle et individuelle (forger sa personnalité et la faire évoluer) à l’intérieur de ses limites reconnues en fonction de choix personnels. L’autonomie* prend une valeur éthique, non parce qu’elle vaudrait univer­sel­le­ment (Kant), mais quand elle tient compte, en toute clairvoyance, non seule­ment de celle des autres, mais du bien commun (et, pourquoi pas, du salut de tous).

Nous sommes aptes à la liberté et nous n’en sommes pas capables (voir Aptitude et capacité, p. 73) parce que « du passé faire table rase » (L’Internationale) est une utopie. En re­vanche, nous sommes capables d’autonomie. Celle-ci tient au fait que, comme sujets* et sujets sociaux, nous savons nous tenir à une certaine distance de nous-mêmes (lan­gage intérieur) et qu’il y a du « jeu » dans les sociétés (si, du moins, elles ne sont pas totalitaires). Une méprise courante consiste à confondre liberté et indépendance alors que celle-ci n’est pas même une autonomie.

Pour Kant, du point de vue historique, c’est l’Évangile qui a ouvert l’individu à un exercice per­sonnel pro­pre de la raison universelle (le Vernunftglaube, la foi en rai­son), c'est à dire à la possibilité de parvenir à l’autonomie (de se donner à soi-même des lois conformes à l’univer­sel), rendant, dès lors, inutile, voire nuisible, toute reli­gion instituée (toute foi dogmatique) pour une « vraie reli­gion » (le rein Religionsglaube est un Vernunftglaube) consistant en la moralité (Sittlich­keit) qu’il distingue avec clarté de la simple léga­lité (La religion dans les limites de la simple raison, 1793, publié en pleine période de la Terreur en France).

L’autonomie, qui est auto-justificative, garde le sens de sa généalogie et de ses li­mites. Être adulte ne nous oblige pas à renier nos parents et nos maîtres (la Loi) aux­quels nous nous ados­sons ; n’exige pas d’être contempteurs du monde et de la société à tra­vers lesquels nous nous projettons (voir Sujet : le s-ad-sub-jet, p. 61) ; elle n’a pour con­sé­quence ni narcissisme ni solipsime ni autisme de l’univer­sel, au risque de verser dans un ex­pan­sivisme totalisant voire totali­taire ; elle est même indispensable à l’ouverture cha­ris­­ma­­ti­que pour un aujourd'hui* du salut* par la foi* qui opère son renversement* non subversif lors du décentrement* christologique, qui libère l’autono­mie d’une finitude mortifère.

La loi que nous nous donnons à l’intérieur de nos limites nous permet de vivre dans la liberté même si nous sommes, de quelque façon (réelle ou imaginaire), em­prison­nés. Nos limites acceptées comme notre juste place (ou promou­vant la légitime quête de cette der­nière) et non comme soumis­sion à quelque maître ou à quel­que des­tinée, tiennent compte de la na­ture, de la société, de la loi civile ou religieuse, des autres, des pulsions, de notre histoire familale et personnelle, qui sont toujours déjà-là, mais les trans­cen­dent par un transcendanta­lisme gnoséologique et éthique assez kantien. Elles les uti­li­sent même pour construire notre nid et prendre notre envol à partir de là.

Les chats nous offrent un exemple d’autonomie (non pensée, donc pas véritable) : ils sont en mesure de vivre à l’état sauvage comme de choisir la domes­ti­ca­tion en rai­son des avantages qu’elle peut leur procurer et de s’adapter de nouveau à la vie sauvage.

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Les contraintes éducatives acceptées développent et affermissent notre autono­mie. Les spiri­tu­a­li­tés en général, la vie selon l’Es­prit en particulier, sont de l’ordre de la loi (ou du guide) reçue avec gratitude, comme un don, ou que l’on s’est appropriée li­bre­­­ment. L’auto­no­mie forge la personnalité, elle est par définition res­pec­tueuse de celle d’au­trui, elle nous rend aptes à nous enrichir de l’autonomie des autres.

La loi, adoptée ou reçue, guide nos choix, explique nos décisions. Elle n’est pas libre au sens d’une affirmation de soi ex­pan­sion­nniste qui reppousse d’autres affirma­tions de soi (la liberté par la négativité*, mais parce qu’elle reste toujours bien nôtre. Si elle est centripète, c’est au sens d’une lutte contre les risques de désassemblement de soi, non au sens de l’être rapetissé, « courbé sur lui-même » dont parlait Luther.

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Est-il besoin que nous soyons « libre » pour être inventifs ou créatifs ? Bien souvent, c’est dans la sujétion que nous le sommes le plus ou sous les contraintes que nous le sommes le mieux.

Dans le cas de la foi biblique, nous optons, suite à un choix tout à fait peron­nel, pour la Vie (De 30, 15-20) vu que la Vie de Dieu est la loi-même que nous avons reçue en don et que nous nous sommes appropriée par la foi. À la vérité, ce choix n’éva­cue jamais la loi qui est dans nos membres (Paul : la « chair », le fait d’être aussi livrés à nous-mêmes), au contraire, il l’é­tablit. La liberté est alors la temporalité issue de la temporalisation produite par la double pression de « la loi qui est dans nos membres » et de la « la loi de l’Esprit (Rm 7, 23) qui s’exerce toujours de nouveau sur nos membres. (Voir Algorithme de Luther, p. 29). Dans ce cas de figure, l’au­to­nomie s’avère être un prin­cipe interne de progrès personnel dans tous les domaines (adaptation, compétences).

Application : La Providence générale est a) que le monde créé par la Parole est in­tel­li­gible, b) que nous sommes intelligents, capables de prendre connaissance du dé­roule­ment des coïn­ci­dences heu­reuses et, peut-être, uniques, qui rendent compte de la cos­mogenèse, la géoge­nèse, la biogenèse, l’anthropogenèse. Le principe anthropique est une attestation de l’auto­n­omie humaine en général, mais pas la preuve d’un libre choix qui serait à notre disposition en toute circonstance. La Providence particulière, elle aussi, est faite de coïnci­dences heureuses que la foi, grâce à la parole* de Dieu^th (la ré­vé­lation* opérationnelle, reconnaît et attribue à leur juste origine. C’est cette appropria­tion* même qui, à chacune de ces occasions, renouvelle et enri­chit la loi que nous nous donnons à nous-mêmes, notre auto­nomie (voir Révélation en voie de forma­tion et révéla­tion opérationnelle, le miracle, p. 23).

Notre autonomie, si elle est caractéristique de notre humaine con­dition, n’en doit pas moins être prise en main par nous, défendue et développée. La liberté au sens social, celle de l’espace citoyen ou liberté civile, qui a remplacé le « bien commun » ; le res­pect des lois justes, des droits de l’Homme ; est la condition de l’exercice ordinaire de notre autonomie. L’autonomie indi­vi­duelle commande-t-elle la liberté civile (Épicure, Augustin, Montaigne) ou est-ce l’inverse (Clisthène, Platon, Thomas d'Aquin, Rous­seau) ? Il y a mani­fes­­te­ment un équilibre vivant à trouver. C’est le travail de la pensée démocratique moderne qui a pris ses distances aussi bien par rapport aux deux traditions précitées qu’eu égard au « juste milieu » (Solon, Eschyle, Aristote).

Voir Confusion, mutations, engendrement, p. 77.

EP, p. 19, 135, 196-197, 208, 212 ;

VST, p. 17, 36-40, 45-49, 59, 64, 70, 89, 108, 174, 207-208, 218-219, 226, 228, 244, 266, 310, 319, 336

Aptitude et capacité (aptitude or qualification ; Fähigkeit oder Fassungsvermögen): On peut être apte et incapable. Nous sommes aptes à rece­voir la parole de Dieu, incapables de mériter ni d’héberger la grâce (voir Écart spécifique de la grâce, p. 93 ; Image et ressemblance, p. 62). Certains autistes sont aptes à la parole et pourtant incapables de parler. Chez Kant, les antino­mies de la raison laissent voir que nous sommes aptes à la raison, aptes à l’impératif moral et néanmoins inca­pa­bles d’y satisfaire Comme êtres humains vivant en société, nous sommes aptes au contrat social de Rousseau, mais en sommes-nous capables (comme indivi­du et en société), sommes-nous à la hauteur, qu’est-ce qui nous qualifie pour cela ?

L’habilitation sanc­tionne plus la compétence que l’aptitude et cette dernière ne confère pas la capacité, elle ne la rend même pas proba­ble. L’aptitude est la raison, mais pas la source, de la capacité, celle-ci exige d’être à la même hauteur ou sur le même plan que nos aspirations ou nos de­voirs, elle exige un dé­passement de nous-mêmes qui soit à notre portée. Dans le cas où un tel dépas­se­ment n’est pas à notre portée, voire hors de toute humaine portée, nous n’en sommes pas ca­pables et même incapables. La capacité exige de dominer le problème, non d’être impliqué dedans, elle reste d’ordre anthropologique, non ontologique (habitus).

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Sommes-nous capables de comprendre : « Ceci est mon corps […] Ceci est mon sang » (Mc 14, 22-24), d’aimer nos ennemis (Mt 5, 44), de donner de notre nécessaire (Lc 21, 4), d’aimer comme Jésus nous a aimés (Jn 13, 34 ; 15, 12), d’être « un » comme le Père et le Fils (Jn 17, 11) ? Sommes-nous capables de la liberté ? Il n’en demeure pas moins que, et pour autant que la nature de ce dépassement y autorise, nous restons aptes à en être crédités en totale gra­tui­té (non une capacité, mais une liberté). En plaçant la barre à la hauteur qu’il atteint (le Saint* Unique, Jésus ne nous rend pas capables de l’imiter, mais, nous rend au moins aptes à améliorer nos humaines performances.

Le Dieu de l’Évangile* est capable de devenir être humain. Sans manquer de respect pour Irénée, Athanase, Augustin, Eckhart, la réciproque n’est pas vraie. « Dieu parmi nous », c’est l’ouverture de l’é­ventail de nos humaines possibilités, cela ne nous dote pas de capacités surnaturelles. Pour parler de divinisation (ou déification), il faudrait que nous ayons (comme le Messie) la plénitude de l’Esprit*, or le Saint* qui est l’Esprit agit au plus secret de nous-mêmes, où, quand et comme il l’entend, pour sceller la parole du salut et la faire fructifier dans un mou­vement de gratitude à son égard et au bénéfice de ceux avec qui nous vivons, sans que nous le saisissions jamais hors de ces effets-là (EP, chapitre 5 : le témoignage* intérieur du Saint Esprit).

La confession des péchés dite « de Calvin », qui est, au départ, celle de l’Église de Strasbourg, contient ces mots « Nous reconnaissons […] que nous sommes inca­pables de tout bien ». Aujourd'hui, nous n’acceptons plus cette idée. Pourtant elle est biblique : « Je ne fais pas le bien que je veux, mais le mal que je ne veux pas » (Rm 7, 19). Nous pouvons bien être aptes à quelque bien, mais incapables du bien. La psycha­na­lyse freudienne nous le confir­me­ra : même les gestes les plus géné­reux sont intéressés où en­gendrent des réactions néga­tives.

Incapables à tout jamais d’être le Dieu saint, mais aptes à être rendus capables de la parole du Dieu saint (son écoute et son application) toujours à notre corpe défendant (par grâce).

Les animaux peuvent nous impressionner par leur intelligence (parlant des loups, un berger mongol dit : « Ils pensent presque comme nous » (note 1), ils peuvent montrer des disposi­tions pour l’apprentissage ou le langage, mais ils n’en possèdent pas la véritable capacité (pour des raisons anatomiques, mais sans doute pas seulement).

Voir Appropriation, p. 102 ; Autonomie ou liberté, p. 71.

VST, p. 97, 117-118, 137, 211, 254, 311, 320.

(1) Émission sur le peuple des Darhad, France 5, 13/11/09, 10.15.

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Désir (libido) aspiration (desiderium), besoin, demande : Ces termes ren­voient à la psychanalyse, mais j’en traite sur le plan psychologique. Pour faire droit à la psy­cha­na­lyse, il faudrait reprendre mon exposé à la fois dans le cadre du meurtre du Père (économie géné­rale du psychisme pulsionnel selon Sigmund Freud) et du nouage borro­mé­en de l’imagi­naire, du sym­­bo­lique et du réel (structure générale du psychisme du signifiant chez J. Lacan).

L’aspiration englobe le souhait, la convoitise, l’envie.

Voir Analogie du désir, p. 51 ; Décentrement, p. 87 ; Recréation de notre subjectivité, p. 103.

VST , p. 28 (note), 39, 45, 47, 49 (note), 56, 77, 91, 115-140, 150-151, 165, 171, 182, 185-186, 207, 212, 216, 226, 263, 292-293, 296-298, 315, 337-339, 347

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Inconscient de la main gauche : À la parole créatrice, nous pouvons rattacher l’intelligibilité de tout le créé (y compris nous-mêmes) et, pourquoi pas : l’incons­cient humain structuré com­me un langage. La Parole créatrice, elle, n’est pas structurée comme un langage ; par définition, elle est toujours acte inaugural et, par là, structu­rante. Le Saint Unique est tout entier dans et par sa Parole ; par là même, nous compre­nons qu’il n’est pas réductible à sa Parole : il est toujours encore, non pas en arrière, mais en avant de celle-ci. À la différence de nous, sa Parole ne renvoie ni à un in­cons­cient ni à l’Éternité, mais à un hors-Temps qui se qualifie comme Premier et Der­nier.

L’expression d’inconscient de la main gauche s’entend en un sens psycho­lo­gique et non psychana­ly­ti­que encore qu’elle renvoie bien à un psychisme implicite : l’instance de la spontanéité (à ne pas confondre avec l’impulsivité), de la surabondance et du don (voir Médiation, p. 91). Elle renvoie à la parole « Lorsque tu fais l’aumône, que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite » (Mt 6, 3) et à d’autres textes tels Marc 10, 24-31 où Pierre, porte-parole du groupe des disciples, découvre qu’ils ont tout laissé pour suivre Jésus sans aucun calcul, ou encore la vision du jugement, ou même la conclusion de la parabole des serviteurs dits « inutiles » (« quelconques » pour la TOB) (Lc 17, 10).

La notion biblique qui y correspond contient l’idée que, dans la foi, le mérite de celui qui a accompli la volonté du Sei­gneur ne se calcule ni se mesure d’aucune façon. La question : Com­bien faut-il d’échelles pour atteindre le Ciel ? montre l’inanité de telles computations et suppu­ta­­tions. La problématique biblique est inverse : le Ciel vient à nous où, quand et de la manière qui lui conviennent. Rendre au Saint Esprit tout l’honneur de ce que nous pouvons faire de valable n’est pas décevant puisque le senti­ment domine qu’il a bien voulu faire de nous son relai sans nous instrumen­ta­li­ser, sur le mode du heurt et du rebond propres à la parole* de Dieu^th, dans l’ordre de la réponse passive, seule vraie ici. Tout indique que le Seigneur se souvient de ses serviteurs et, dans la surabon­dance de sa grâce, en tient compte, récompensant, le moment venu, tous ceux qui n’a­vaient jamais soupçonné ni attendu d’être récom­pen­sés.

Voir Décentrement, p. 87 ; Écart spécifique de la grâce, p. 93. VST, p. 120.

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TABLE DES MATIÈRES

Présentation, p. 5 : Penser la foi chrétienne en crise, p, 5 ;

L’intelligence de la foi dans une culture protestante, p. 5 ;

Faire de la théologie après la fin d’une ère de chrétienté constantinienne, p. 6 ;

Rendre compte de sa foi même au regard des mises en cause provenant de la déconstruction, p. 6.

Historique de mon travail, p. 7 : Reconnaissance de dette, p. 7 ;

Suite à donner, p. 8

Pour une élaboration plus avancée, p. 9 ;

Proposiiton de lecture, p. 10.

Liste alphabétique des entrées de l’Index raisonné p. 11

Premier groupe : la Parole, p. 15 : § Anthropologie théologique, p. 15 - antécédents philosophiques, p. 15 - données théologiques, p. 15 ;

§ Anthropologie de la parole de Dieu ,p. 16 ;

§ Bible, Écriture, Parole, p. 17 ; § Infra­bible, ultrabible, p. 17 ; § Vérités scripturaires, p. 18 ; § Cercle herméneutique de la parole de Dieu, p. 18 ;

§ Évan­gile, p. 18 ; § Faillite de l’Évangile, 18 ; § Évangélical, p. 18 ; § Canon biblique, p. 18 ; § Parole de Dieu , p. 19 ; § Moment de l’Évangile p. 19 ;

§ Obstacles, p. 20 ; § Heurt, p. 20 ; § Rebond, p. 21 ;

§ Révélation, p. 21 ; § Révélation en voie de formation et révélation opérationnelle, p. 21 ; miracle, p. 23.

Deuxième groupe : Théologie(s), p. 25 : §Théologie, p. 25 ; § Théologie et théographie, p. 25 ; § Théo­logie molle, armée, vertébrée, p. 25 ; § Théologie inductive ou déductive, p. 25 ;

§Tradition, p. 25 ;

§ Aporie, énigme, mystère, paradoxe, problème, p. 26.

Troisième groupe : questions d’épistémologie, p. 29 : § Axiome, p. 29 ; § Algorithme de Martin Luther, p. 29 ;

§ Irréductibles, p. 32 ;

§ Premier et Dernier, p. 35 : mise en perspective, p. 35 -univers des religions, p. 36 - pensée moderne, p. 37 - psychologie des profondeurs, p. 39 – sciences, p. 40 - retour à la notion de Premier et Dernier, p. 41 ;

§ Éléments de méthodologie, p. 42 : rappels, p.43, - aller à la racine, p. 44, - se tenir au plus près de la Source , p. 45, - prendre appui sur une terre ferme , p. 45, - procéder par sauts quali­tatifs finis, p. 46, - exemple : Anselme de Cantorbery , p. 48, - un gage de véracité p. 48, - une dimension universaliste, p. 49 ; § schéma récapitulatif , p. 49, - applications, p. 50 ;

§ Analogie p. 52 : - analogie de la foi , analogie de l’être , p. 52, - analogie de la grâce p. 53, - analogie du Royaume (ou du Règne), p. 53, - analogie contex­tu­ell, e p. 53, - analogie de l’idée, p. 54 ; § Asymptote, p. 54 ; § Vérité incommode et dérangeante, p. 54.

Quatrième groupe : l’être humain p. 55 : § Anthropique, démonique, pneumatologique, charismatique, paraclétique, p. 55 ;

§ La Source, p. 56 : - la qualité , p. 56, - incidence christologique, p. 58, - la pensée et la parole, p. 58 ; § Le Sujet (s-ad-sub-jet, p.61), p. 59 ; §Subjectivité, intersubjectivité, p. 62 ;

§ Image et ressemblance de Dieu, p. 62 ; § Ontologie, p. 64 ; § Centre de gravité ontologique, p. 65 ;

§ La Pensée p. 69 ; § Néant putatif, p. 70 ;

§ Autonomie ou liberté, p. 71 ; la Providence, p. 72 ; § Aptitude et capacité, p. 72 ; § Désir (libido), aspiration (desiderium), besoin, demande, p. 74 ; § Inconscient de la main gauche, p. 74.

Cinquième groupe : le monde et l’univers, p. 75 : § Actualité, p. 75 ; § Réalité proleptique, p. 75 ; § Réel, p. 76 ; § Virtuel, artificiel, imaginaire, utopique, vide, p. 76 ; § Concret ou vécu,, p. 76 ; § Conditions et circonstances p. 77 ;

§ Confusion, mutations, engendrement , p. 77 : - confusion , p. 77, - mutation, s p. 80, - engendrement, p. 79 ; § Engendrement, p. 79 ;

§ Culture, cultural, culturalités , p. 79 ; § Espace-temps, p. 80 ; § Alliance, p. 80 ; § Limite(s), logique des limites, p. 80 ; § Négativité, p. 81 ; § Adossement, p. 81, § Tension eschatologique p. 81 ;

§ Eschatologie réalisée ou actualisée, p. 81 ; § Panthéisme, panenthéisme, p. 82 ;

§ Le hors-Tout , p. 82 (incidences théologique, morale, mathématique p. 83, nihiliste p. 84) ; § Le Vide et le vide, p. 84.

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Sixième groupe : le Christ Jésus de Nazareth, p. 85 : § Messianique, p. 85 ; § Résurrection, p. 85 ; § Em­manuel-Ressuscité, p. 85 ; § Débordés par le Ressuscité, p. 85 ;

§ Corps de Christ p. 86 ; § Décen­tre­ment, p. 87 ; § Mythe christique ou messianique p. 87 ; §

Démythisation, p. 88 ; § Signifiant et signifié, p. 88.

Septième groupe : le Salut, p. 89 : § Urgence essentielle, p. 89 ; § Unique nécessaire, p. 89 ;

§ Quali­fi­ca­tion (temporalisation), p. 89 ;

§ Coïncidence, p. 90 ; § Médiation de la foi, médiatisations, médiations immanentes, immédiateté, instantanéité, p. 91 ;

§ Foi, p. 91 ; § Aujourd'hui du salut par la foi, p. 91 ; § Do­kimazein p. 92 ; § Donum et datum p. 93 ; § Écart spécifique de la grâce p. 93 ;

§ Changement de temps, d’histoire p, . 93 ; § Temps, histoire, temporalisations, temporalités, éternité, p. 93 - réflexion des historiens modernes sur l’histoire, p. 93, - réflexion concrète sur l’histoire, p. 94 ; § Salut dans l’histoire et pour l’histoire , p. 96 ; § Histoire sainte et salut dans l’histoire, p. 96 ; § Sortie des histoires saintes, p. 97.

Huitième groupe : l’Esprit Saint, p. 99 : § Pentecostal, p. 99 ; § Substance, nature, énergie, charisme, p. 99 ;

§ Esprit, p. 100 ; § Esprit d’adoption, p. 101 ; § Adoption, p. 101 ; § Élection ou sélection, p. 101 ; § Élection médiée, p. 101 ; § Prédestination médiée, p. 101 ;

§ Témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 102 ; § Inspiration et effusion, illumination assistance, p. 102 ;

§ Cœur nouveau, p. 102 ; § Élargissement, p. 102 ; § Appropriation, p. 102 ; § Approfondissement, p. 103 ;

§ Manière(s) d’être (manière-s d’exister), p. 103 ; § Recréation de notre sub­jectivité, p. 103. ; § Wesen , p. 103 ;

§ Témoins, témoignage, p. 103 ; § Contre témoignage, p. 104 ; § Dé­chris­tianisation, p. 104 ; § Attestation externe du Saint Esprit, p. 104 ;

§ Accomplissement, p.105 ; § Genèse réciproque, p. 106.

Neuvième groupe : l’Église, p. 109 : § Église , p. 109 ; § Ecclesia , p. 109 ; § Unité, p. 110 ; § Unité lisible,

p. 111

Dixième groupe : le Saint Unique, p. 113 ; § Absolu, , p. 113 ; § Le Saint Unique, p. 114 : interpréta­tion de la Trinité, p. 115 ;

§ Transcendance, p. 119 : - A) données bibliques, p. 119 ; B) théologie chrétienne, p. 120 ; C) alternative du salut par la foi, p. 121 ; D) théologie déductive, théologie inductive, p. 123 ; § Bas­culement de la Transcendance sur nos transcendances, p. 123 ; § Transcendance tendancielle, p. 124 ;

§ Bien­veillance pédagogique de Dieu, p. 124

Onzième groupe : l’Éthique p. 125 : § La Valeur , p. 125 ; § Renversement non subversif de la Valeur et des valeurs, p. 126 ; § Éthique éthologique, p. 127.