THEODECT, pages 15-28: La Parole; Théologies

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

n'abordez pas les rubriques qui suivent sans avoir pris connaissance de la Présentation (pages 5 à 10)

Jacques Gruber

THÉOLOGIE

ET

DÉCONSTRUCTION (sigle : THEODECT)

essai de théologie préfigurative en tout respect

mise à jour de notre langage théologique chrétien

une redécouverte de notre foi

Paris 2011

Working out christian Theology

in regard to our western selfcriticism (namely: deconstruction)

essay on respectful advanced Theology

our christian theological language up to date

rediscovering our faith

Bearbeitung der christlichenTheologie

in Aufmerksamkeit zu unserem abendländischen Selbstkriticismus

(anders gesagt: Dekonstruktion)

Essay über respektvolle Spitzen-Theologie

unsere christliche theologische Sprache auf dem neuesten Stand gebracht

eine Wiederentdeckung unseres Glaubens

si vous reproduisez, copiez ou téléchargez ces textes, je vous demande de porter la mention :

copyright Jacques Gruber, Théologie et déconstruction, Paris 2011

vous trouverez une table des matières à la page 27bis

je répondrai aux commentaires dans la mesure de mes moyens

page 15

PREMIER GROUPE (ou chapitre) : la Parole

Anthropologie théologique: C’est le sujet de Vous serez mes témoins.

Antécédents philosophiques: L’anthropologie théologique ne se contente pas de ren­voyer au transcendantal (le putatif, voir Pensée, p. 69), elle soulève le problème de la con­di­tion de possibilité de ce dernier. Dans sa Critique de la faculté de jugement (1790), Kant aborde cette question avec le « jugement réfléchissant » (non plus un jugement déter­mi­nant, mais un juge­ment se­cond, qui porte sur son propre fonctionne­ment), d’où, une épistémologie anthropolo­gique. Des textes postérieurs, réunis par les éditeurs sous le titre d’ « Écrits sur l’histoire », il res­sort que la philosophie relève en dé­fi­ni­tive d’une interpré­ta­tion religieuse (une hermé­neu­tique de la religion (note 1). C’est à dire que Kant serait remonté des formes de l’intuition sensible aux conditions de possibilité de la raison pure, aux pos­tu­lats de la raison pratique, puis aux con­ditions d’exercice du jugement pour en arriver aux possibilités qu’apporte la religion.

Avec son Vendredi saint spéculatif, Hegel avait théorisé le mal­en­te­n­du de la chré­tien­té* constantinienne. Celle-ci prétendait que sa religion accomplissait toutes les re­li­gions, que sa doctrine et sa pratique valaient pour l’universel. Pour Hegel, le chris­tia­­nisme* ne faisait ain­si que « représenter » la réalité, la philosophie prenait le relais pour passer à la « réalité ». Or, s’il est vrai que la doctrine chrétienne n’est qu’une re­pré­senta­tion pour ceux qui sont en dehors de la foi, elle est une actualité concrète pour ceux qui se situent à l’in­té­rieur de celle-ci. À charge, pour les chrétiens, d’en devenir les té­moins vala­bles et plausibles dans la société où ils vivent (voir Attestation externe, p.104 ; My­the christique, p. 87 ; Démythisa­tion, p. 88).

L’anthropologie théologique, prend au sérieux Ludwig Feuerbach (re­pré­sen­ta­tif de la gauche hégélienne), sans pour autant s’inféoder à lui. Dans L’Essence du christia­nisme (1841), il affirmait que la théolo­gie chrétienne n’était en fait, et à son corps défendant, qu’une anthropologie. Je me sépare de lui en ceci que je propose de faire une an­thro­pologie de la parole de Dieu* et une anthropologie théolo­gi­que induite à partir de la parole de Dieu^th. Voir Image et ressemblance, p. 62, Révélation en voie de formation, p. 21.

Données théologiques: L’anthropologie théologique se démarque de la théologie an­thro­pologique (substantialiste depuis les conciles œcuméniques et, en Occident, psy­cho­logiste à partir d’Augustin.)

Je me situe après « le tournant anthropologique de la théo­lo­gie » (note 2), bien que je ne me rattache nommément ni à la théologie existentiale de Rudolf Bultmann qui vire à l’anthropo­lo­gie exis­tentiale avec Herbert Braun (note 3), ni à la méthode des corré­la­tions de Paul Tillich, ni à la théologie transcendantale de Karl Rahner. Je me réfère plutôt, au De Homine de Luther (1536) (note 4), qui, de manière exemplaire, nous montre ce qu’il advient de notre conception de l’être humain, reçu dans toute sa dignité d’être rationnel, lors­que, dans et par la Parole, se noue la relation vivante avec le Dieu de Jésus Christ, relation qui a nom Saint Esprit*. Nous pouvons atteindre « l’homme théolo­gique […] parce que nous avons la Bible (note 5). Je ne renie pas la théologie kérygmatique dont Karl Barth est le plus imposant représentant en même temps que j’entérine la théo­lo­gie des temps avant-derniers, pour un monde adulte, du dernier Dietrich Bonhoeffer.

La différence avec Karl Rahner (le premier à utiliser l’expression d’anthropologie théo­­logique) tient au fait que ce dernier entend « anthropologie » au sens où l’an­thro­po­logie est capable* de l’Incarnation* et, en fin de compte, entièrement envahie par cette der­nière alors que, pour moi, l’anthropologie est le domaine du seul anthropique* lequel est cepen­dant ouvert à l’Esprit*, apte* à une transformation d’ordre charismatique* (qui ne devient jamais substantiel­le­ment nôtre). La théologie* qui part de l’Absolu* de l’Eternité, est, au premier chef, déductive. alors que, pour moi, l’anthropologie est le domaine du seul anthropique* lequel est cepen­dant ouvert à l’Esprit*, apte* à une transformation d’ordre charismatique* (qui ne devient jamais substantiel­le­ment nôtre). La théologie* qui part de l’Absolu* de l’Eternité, est, au premier chef, déductive. L’anthropo­lo­gie théologique, au contraire, est in­ductive, elle ne part ni ne conduit à l’Ab­solu*, à l’É­ter­ni­té, mais elle constate l’irrup­tion de la Transcen­dance* en l’espèce de la Pa­role*, du « moment* de l’Évan­gile ».

(1) P. Ricœur , EdP, Kant, p. 818-820. (2) R. Gibellini, p. 258-s. (3) E. Hübner, p. 215-216. (4) J. Ansaldi, « Le De Homine », p. 473-480. (5) Ibid, p. 480.

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L’anthropo­lo­gie théolo­gi­que com­mence par restituer à l’Hom­­me, à la nature, à la per­sonne, à l’histoire, à la société tout ce qui leur appartient en fait et en droit, à l’in­verse de ce que l’on pourrait qualifier de « théologie (tendanciellement) an­thro­­po­lo­gique », qui parle de Dieu de manière patriarcale et sexiste ; du Christ, en termes de na­tures, dans un registre d’é­mo­tivité ; du péché, de la foi, du salut, en termes psycholo­giques ; de l’Église et de la vie chré­tien­ne de façon suprana­tu­ra­liste.

C’est une anthropologie théologique kérlygmatique, une théologie inductive ké­ry­gma­tique, qui ne part pas de l’homme comme tel, de ses capacités, ni de l’homme re­ligieux et d’un a priori religieux (note 1), pas plus que d’une expérience de dépendance ab­so­lue (Schleier­ma­cher), mais de cette expérience spécifique que désigne la parole* de Dieu^k ou le moment* de l’É­vangile (logodynamique). Notre aptitude* à vivre de façon con­crète ces moments est à la fois une recon­nais­sance de la di­gnité humaine et de son in­­­capacité à les produire ou à les reproduire par lui-même, pour la raison que leurs ef­fets, s’ils découlent d’un même Principe de réalité (le té­moi­gnage intérieur du Saint Es­prit*) ne sont jamais les mêmes, pas répétitifs, pas reproductibles.

Avant de se lancer dans une anthropologie théologique, il était indiqué de com­me­n­cer par une anthropologie* de la parole de Dieu (ci-dessous) (d’où : Entendre la Parole).

Voir Axiome, p. 29 ; Éléments de méthodo­lo­gie, p. 42 ; Irréductibles, p. 32 ; Source, p. 56 ; Transcendance, p. 118.

VST : anthropologie théologique : 19-23

Anthropologie de la parole de Dieu : C’est le sujet de Entendre la Parole.

Au départ, je me place devant la question de fond : « Pourquoi la Parole ? Et pourquoi pas ? » Ensuite, je vais d’un document historique (la Bible*) à une tâche toujours de nou­veau à accomplir (l’Écri­­­­­tu­re*), puis à une interpellation (la Parole ou parole* de Dieu) et je parviens à un irréductible*, un nec plus ultra (le témoignage intérieur du Saint Esprit*.

D’autres irréductibles*, ou d’autres manières d’exprimer l’ir­­ré­­­duc­­­­ti­bilité du Saint Esprit* (EP, p. 236), ont été rencontrés à propos de la Bible* (le moment de l’É­van­­gile*) et à propos de l’Écriture* (la grâce comme écart spécifique*).

Dans le dernier chapitre (intitulé : L’attestation externe*, j’ai suivi le chemine­ment qui va du corps propre au témoignage scripturaire, au témoignage individuel, au témoi­gnage ecclésial, au syndrome des précédents, pour déboucher sur l’irréductible* qu’est le témoi­gnage chrétien dans sa teneur (tout est dans la manière* : manière d’être (d’exister), de dire, de donner et de nous donner, de faire ou de ne pas faire)., voir Anthropologie théologique, p. 15, Bible, ci-dessous..

EP, p. 16-17, anthropologie de la parole de Dieu : ch 4, 5 et 6 : 125-242 ;

Bible, Écriture, Parole: Le corpus canonique chrétien peut être saisi sous ces trois modalités différentes : comme document, objet d’études historiques et d’exégèses (la Bible ; comme tâche herméneutiquede cohésion scripturaire d’ensemble toujours de

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(1) A priori ou Sebstständigkeit, de la religion, voir J-M. Tétaz, p. 31-32

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nou­veau à re­pren­dre (l’Écriture) ; comme moment de la Parole, parole vivante, performative, de l’ordre du don (charisme).a) La Bible est un document qui relève de toutes les approches d’une exégèse savante ou scientifique (histoire, littérature, archéologie, religions comparées); appli­quée au texte biblique, faisant ainsi éclater le canon (voir infrabible, ultrabible, p. 17) : EP, ch 2 p. 27-71 ; VST, toujours en ce même sens, passim ;

b) L’Écriture est une tâche herméneutique, toujours de nouveau à accomplir, pour sai­sir la vérité notionnelle et conceptuelle de l’ensemble du contexte scriptu­raire bibli­que, sans sortir de ses limites historiques : Voir : Vérités scripturaires, p. 18 ; EP, ch 3, p. 120-124; VST toujours en ce même sens, passim ;

c) La Parole (la parole de Dieu kérygmatique) désigne l’action performative de paroles, le plus souvent isolées de leur contexte, mais relevant du corpus canonique, pa­roles qui, par leur seule écoute, réalisent ce qu’elles disent au cœur des individus, dans la commu­nauté des croyants chrétiens, dans l’Église* et dans le maonde* : EP, p. 69-71, 127-130, 144-145, 163-168, 207-208 ; VST, toujours en ce même sens, passim.

La Bible est publique, objectivée (coram omnibus) ; l’Écriture est une tâche com­mune (inter­sub­jective) de l’intelligence de la foi (intra ecclesiam) ; par la Parole (qui est l’Écriture avec le Saint Esprit) nous nous trouvons placés devant le Saint (coram Deo). Le moment de la Parole peut être dit, de manière plus spécifique­ : mo­ment* de l’Évangile, car ce Mo­ment consiste toujours en promesse et en bonne nouvelle (tant du Premier Testa­ment que du Nouveau Testa­ment), il est subjectif.

Bible (donné : datum et data), Écriture (tâche à accomplir : un factitif, un agen­dum) et Parole (don sans raison –dôréan- : donum et agent : agens) sont des notions qui existent sans con­fu­sion ni sépa­ra­tion, comme une Trinité économique où chaque pôle ne sub­siste qu’en ren­voyant aux autres sur le modèle de la périchorèse.

d) Le concept théologique de parole de Dieu : J’em­ploie l’expression consacrée de « parole de Dieu », mais pour être en parfaite cohérence, je devrais parler de « parole du Saint Unique ». En son sens prégnant, cette expression désigne la mise en œuvre, à la fa­çon trinitai­re « économique », de l’ensemble Bible-Écriture-parole de Dieu. Il s’agit alors d’un con­cept théologique. Mieux encore : du concept théologique biblique de Révélation* qui n’a d’é­qui­­va­lent nulle part ailleurs. La parole de Dieu, au sens de ce concept théologique qui en­globe la parole de Dieu kérygmatique, est la vraie façon de rendre justice à la Bible.

Pour noter la diffé­rence entre la « parole de Dieu » comme ké­ryg­me charis­ma­tique, source de la foi chrétienne, et la « parole de Dieu », comme concept théologi­que, qui est la terre ferme de la théologie en général et, plus directemet, de la christolo­gie, je propose d’écrire : « parole de Dieu^k » dans le premier cas et « parole de Dieu^th » dans le se­cond. La parole de Dieu^th implique la Parole performative, le kérygme, l’exégèse, l’her­mé­neutique, la théolo­gie biblique. Je continue d’écrire « parole de Dieu » sans autre quand il s’agit de l’usage courant indifférencié.

Voir Axiome, p. 29 ; Élé­ments de méthodologie (la terre ferme de la parole de Dieu, p. 45), Inconscient de la main gauche, p. 74 ; Révéla­tion en voie de formation, p. 21 ; Trans­cendance, p. 118.

Infrabible, ultrabible : l’infrabible vise les explorations de la Bible* depuis sa surface vers ses profondeurs (midrache juif, lectures « spirituelles », symboliques, voire ésotériques ou gnostiques, la numérologie biblique) ; l’ultrabible concerne les extrapo­la­tions de la Bible, la Tradition* conçue comme développement de la Bible dans et par l’É­glise*, les interprétations illuministes, les métaphysiques bibliques. EP, p. 59-60.

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Vérités scripturaires : L’anthropolgie* phénoménologique de la parole de Dieu distin­gue entre Bible*, Écriture* et Parole* : la Bible nous livre des notions bibliques ; la Parole performative nous donne ce qu’elle annonce (ce qu’elle promet et ce qu’elle or­donne au double sens de mettre en ordre et d’exhorter). L’Écriture est une tâche à accom­plir pour saisir, tou­jours de nouveau, la cohérence d’ensemble des témoignages canoni­ques. Cela conduit à dé­finir les vérités particulières qui, sans être textuellement exprimées, se dégagent de cet en­semble en conformité avec les analogies* qui caracté­risent les Écri­tures chrétiennes : ana­lo­gie de la foi biblique, de la grâce, du Royaume. Comme telles, on peut citer la Trinité* écono­mi­que, base de la spéculation trinitaire, la théologie de la croix, le salut par la seule grâce*, par le mo­yen de la foi* seule, par l’É­criture seule, la christologie telle que le Messie se raconte à nous et se vit avec nous, l’ecclésiolo­gie selon l’analogie du Royaume et d’autres encore. Les véri­tés* scrip­turaires sont des vérités qui ont pour matrice l’Écriture au titre de tâche à accom­plir.

EP, p. 87, 98, 104, 122-123 ; 176, 178

Cercle herméneutique (charismatique) de la parole de Dieu : On peut mettre en évidence un cercle herméneutique sur le plan de la Bible* prise comme Écriture, mais aussi sur le plan de la parole* de Dieu^th. Dans ce cas, il ne s’agit plus d’un cercle exé­gé­tique ou théologique, mais prophétque, kérygmatique, charismatique. Un tel cercle se forme entre la polarité temporalisante de l’analogie* du désir* et de l’analogie de la grâce (voir Algo­rithme de Luther, p. 29) d’une part, le décentrement* d’autre part.

Exemple : Jé 29, 13-14; (13): « Vous me rechercherez [par ces mots, je le mets dans votre cœur] et vous me trouverez [du fait même que je vous le dis]: vous me, je le mets chercherez du fond de vous-mêmes (14) et je me laisserai trouver par vous -oracle du Seigneur- je vous restaurerai, je vous rassemblerai de toutes les nations et de tous les lieu où je vous ai dispersés -oracle du Seigneur- et je vous ramènerai d’où je vous ai déportés ». Dans la parole* de Dieu^th, Dieu nous parle de Lui (je suis le Seigneur) quand il nous parle de nous (Je vous sauve) (voir Image et ressemblance, p. 62).

Le cercle herméneutique de la parole de Dieu (au sens général de la prédication de la parole de Dieu) a été repris par P. Ricœur, avec son « arc her­méneu­tique » (ce qui lui a valu l’opposition des théologiens de Yale). Il envisage le passage de la réception naïve, précri­ti­que du texte (l’ana­logie* de la gâce, pourrait-on dire) à son appropria­tion spirituelle, postcritique (assimilable au décentrement*), en pas­sant par le stade de la critique et du soup­çon (comparable à la pression des polarités opposées de l’analogie du désir et de l’analogie de la grâce (voir Algorithme de Luther, p. 29, VST : 138-141) .

Évangile : voir Moment de l’Évangile, p. 19.

Faillite de l’Évangile : voir Contre témoignage, p. 104. VST : 336-338

Évangélical (evangelical, evangelikal): je recours à ce terme pour parler des « évangéliques » en évitant que quiconque acca­pare l’É­van­gile.

Canon biblique : Je travaille avec le canon juif de la Bible hébraïque, je reconnais aux deutéro-canoniques une valeur documentaire historique, sans les placer sur le même plan que l’Écriture* ni que la parole* de Dieu (voir Bible, p. 16). Pour le Nou­veau Testament, je me réfère au canon qui est aujourd'hui reçu dans toutes les Églises chrétiennes (à quelques rares ex­ceptions près). EP, p.34-37, 150-152 ; VST, p. 53 (note).

Parole de Dieu : voir Bible, Écriture, Parole, p. 16.

J’écris « Parole », « parole de Dieu » ou « parole de Dieu biblique » lorsque cette notion est prise en général ; « parole de Dieu^k » lorsque je veux préciser qu’il s’agit de la parole de Dieu com­me kérygme, la parole de Dieu performative qui actu­a­lise ce qu’elle dit ; et « parole de Dieu^th » pour connoter le concept théologique de parole de Dieu. La parole de Dieu^th englobe la parole de Dieu^k.

Deux conceptions s’affrontent ici : celle pour qui la parole biblique ne devient parole de Dieu que dans la Tradition et par la voix du Magis­tère (Vatican ii, Dei Verbum, chapitre ii, 9, 10) et celle pour qui il n’y a de parole de Dieu que la seule parole biblique attestée par le té­moignage intérieur* du Saint Es­prit..

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Au sens de cette dernière, dans et par la Parole (l’Écriture* avec le témoignage inté­rieur du Saint Esprit), une Personne nous parle avec ce dont nous dispo­sons. Qu’il s’agisse d’his­toire, d’oracle, de conte, de vision, de poème, de parabole, d’un texte législatif, d’un dis­cours de sagesse, elle s’ex­prime avec ce qui est disponible pour nous (nos langues), elle nous y parle d’elle-même en nous parlant de nous, mais il nous faut être attentifs aux manières* de dire, aux tounures, aux styles, aux images, aux tons qui dénotent l’ « esprit ». La parole de Dieu biblique est cependant toujours dans une histoire et dans l’histoire, un mythe ne le devient qu’après avoir été replacé dans son histoire (voir Image et ressem­blance de Dieu, p. 62).

Cette définition charismatique* se double d’une définition pragmatique : étant donné que la parole de Dieu biblique nous fait obstacle comme intelligibilité, c’est quand elle nous arrête ou même nous heurte de front mieux que lorsqu’elle consonne avec nous, approuvant nos idées et nos choix, qu’elle s’harmonise avec nos points de vue, qu’elle prend son authentique actualité.

Pour cette raison, la parole de Dieu^th biblique est différentielle : en nous parlant de nous, elle nous fait ren­con­trer un tout Autre que nous (Le Saint Unique), provoquant un heurt*, une résilience et un rebond spéci­fiques. De façon réciproque : en nous par­lant d’un tout Autre que nous, la parole de Dieu^th nous fait découvrir nous-mêmes, les autres, le monde qui nous entoure, l’univers où nous sommes embarqués. Nous pre­nons acte que les pensées véhiculées par elle (qui se dégagent en dernière analyse, de toutes celles qui avaient cours dans le Moyen Orient ancien ou au premier siècle) se di­f­fé­­rencient des pensées reli­gieuses ou pro­fanes des autres temps, en particulier du nôtre.

Suggestions : La parole de Dieu est la poule aux œufs d’or. Lorsque nous décidons d’aller voir ce qu’elle a dans le ventre (critique, exégèse), nous ne trouvons rien tandis que, vivante, elle pro­duit ces œufs d’or qui ont nom : foi et Église. Cela ne veut pas dire que la critique et l’exégèse sont néfastes, mais qu’elles ne peuvent passer pour une annonce de la parole de Dieu ni la remplacer.

Nous pouvons dire la même chose de la lecture de curiosité. Qu’ont fait, que n’ont pas fait, que sont devenues, les personnes que Jésus a guéries, le jeune homme riche de Marc 10, 17-27 et par. , le fils aîné de la parabole du fils perdu et tretrouvé (Lc 15, 25-32), la communauté corinthienne à qui Paul écrivait, etc. ? La parole de Dieu est ce que nous allons vivre à la suite de ces textes, dans et par nos vies trans­for­mées ou in­changées. C’est nous qui écrivons la suite.

Entendre la Parole se veut une anthropologie de la parole de Dieu, « Vous serez mes témoins » se présente comme une anthropologie du témoignage de la parole de Dieu.

Moment (kaïros) de l’Évangile (Gospel time –kairos- ou Gospel Event ; Evangeliums Zeit­punkt –kairos- ou Evangelium als Ereignis) : Le moment de l’Évangile est une spécifi­ca­tion du mo­ment de la Parole (voir Bible, Écriture, Parole, Parole de Dieu, p. 16), il spécifie l’acte de donner notre con­fiance* et de mettre notre espérance* dans une promesse, une bonne nou­velle. Que celles-ci nous viennent du Premier Testament (la Tôrâh) ou du Nouveau Testa­ment (l’Évangle).

Le mot « moment » renvoie au kaïros, le moment propice et décisif, de P. Tillich. Il est à la fois kérygmatique et charismatique.

Le moment de l’Evangile n’est pas un espace-temps* comme l’aujourd’hui* du salut* par la foi, il connote la césure qualitative (voir Qualité, p. 56) produite dans un espace-temps humain par l’im­pact de la parole* de Dieu en général et, plus spécialement de l’Evangile (l’Amour, autre as­pect de la Sainteté, à côté de la Justice, produit son propre choc, voir Heurt, p.20), qu’il s’agisse du propre message de Jésus –evange­lium christi- ou des témoignages « au sujet de » Jésus –evangelium de christo-). Voir Bible (parole de Dieu), p. 17. Il est un centre toujours actuel de l’Histoire et de notre histoire.

EP, p. 107-108 ; VST, p. 19, 26 et note, 62-70, 90-91, 115, 158, 163, 166-167, 170, 201, 231, 233, 264, 272-273, 277, 279, 286, 326, 349

VST, p. 26, 166-171

page 20

Obstacles : La conception proleptique de la réalité* permet des actualisa­tions con­crètes et c’est sous la forme d’obstacle que le réel s’annonce à nous (voir Heurt résilience et rebond, p. 20).

Tous les obstacles ne sont pas intelligibles, il en est d’opaques. Souvenons-nous de l’univers de Franz Kafka.

Intelligible est la Na­ture (les sciences de la nature, Goethe, l’anthroposophie), le discours cohérent jusque dans la poésie, l’action rationnelle. Même si, parce qu’elle est désinté­res­sée, elle apparaît com­me sans raison, la création artistique qui, même la plus surpre­nante, nous parle de l’être humain et de son monde.

En revanche, l’Absolu* les miracles, l’ésotérique, les questions relatives à ce qui est premier* et der­nier, au com­men­­ce­ment et à la fin, le mal et la méchanceté, l’origine des pulsions, les ma­ni­­­fes­ta­tions liées à la démence, la paralysie, l’hébétude, le coma, la sidération, l’état de zombi, par ex­emple, sont des obstacles opa­ques pour qui les éprouve et pour ceux qui sont amenés à vivre avec ceux qui en sont atteints. Donner une définition clinique et un nom à une affection ne retire rien à l’opacité de sa manifestation. Les coïncidences (heu­reuses ou malheureuses) sont opaques.

La personnification biblique du serpent (le trompeur), de Satan (l’Adversaire de Dieu et de l’être humain), du diable (celui qui divise), du Tentateur (celui qui nous met à l’é­preu­ve), de l’Antichrist (celui qui se donne pour le Christ afin de mieux détruire son œuvre), ne fait pas obstacle dans la mesure où il nous fait entendre ce que nous souhaitons entendre au plus profond de nous-mêmes et, sous un autre aspect, il est un obstacle opaque parce qu’il ne dévoile pas qui il est (une personnification n’est pas une incarnation), qu’il avance masqué, qu’il n’intervient jamais que pour miner, démonter et détruire l’œuvre de Dieu, contrer son action (Salut*, Création) tout autant qu’il retourne contre elles nos œuvres humaines créatives les meilleures, ne créant jamais rien de propre.

La révélation* opérationnelle est un cas particulier. Le Saint Esprit* qui n’est jamais saisi en lui-même, mais toujours dans ses seuls effets, fait obstacle, mais en tant qu’intel­li­gibilité. C’est comme intelligibilité seule (la sainteté et la grâce) qu’il fait obstacle. Une intelligibilité ne peut constituer une opacité.

EP, ch 5, 110, 154, 195, 198-230, 201-213, 221-227, 241, 245 ;

VST, p. 23-24, 28, 69, 79-80, 129, 148, 151-152, 12, 222-223, 305, 331, 335.

Heurt, résilience et rebond (shock, resilience, bounce ; Schlag, Resilienz, Rückprall): Si le réel est défini comme ce contre quoi l’on se heurte, s’il s’a­git d’un obstacle* intelligible et pas d’une opacité (qui opérerait un retrait et un repli), si, donc, le réel est dynamique et intelligible, il produit une résilience (note 1) et un rebond. Jean-Paul Sartre qualifie de « Coefficient d’adversité des choses » (note 2) le « senti­ment d’effort » de Maine de Biran (Essai de 1812), et nous nous trouvons, en effet, dans le cas de la résistance d’obstacles opaques. Concernant le heurt, le rebond et la rési­lience produits par la parole* de Dieu^th, il faudrait parler de l’élasticité d’un obstacle intel­li­gible qui présentifie non pas un Autrui, mais La Personne. Ce heurt reste spéci­fique, ne le confondons pas avec les états d’âme que peuvent produire chez nous des dogmes, des doctrines, des mo­rales, des institutions, des croyances, des rites, des cultes, une histoire, qualifiés de chrétiens.

Lors­qu’il s’a­git du heurt d’un être humain contre le réel, ce rebond s’accom­pagne d’une expé­rience explicite dont nous pouvons rendre compte : une actualité*, (voir Réalité proleptique, p. 75). Dans la me­sure où je ne crois pas en Dieu, mais en la parole* de Dieu^th* (voir Axiome, p. 29), je peux faire les mêmes cons­tatations en ce qui concerne la foi* : elle n’est pas notre humaine réponse à la parole de Dieu, mais la rési­lience et le rebond provoqués par ce choc intelligible, car, en effet, le heurt avec le réel révèle la qualité du dynamisme en pré­sence (voir Rebond, ci-après). Une intentionalité passive qui nous libère pour l’action.

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(1) Pour Boris Cyrulnik, qui a lancé ce mot, trois causes peuvent empêcher la résilience : l’isolement, le non-sens, la honte (voir son livre intitulé La Honte)

(2) L’être et le néant, p. 369.

page 21

C’est par sa qualité unique, la manifestation de l’Unique Sainteté (justice et miséri­corde, mais aussi fidélité –ou grâce- et vérité) que le heurt avec la parole* de Dieu^th se distingue des autres qualités révélées par les di­vers aspects du dynamisme du réel : physique, social, moral, culturel, religieux. Ainsi se trouvent à la fois sauvegardés la seule grâce (dans le heurt, tout l’apport –le dynamisme, sa qualité, son intelligibilité- est du côté de l’obstacle) et la plénitude de nos moyens hu­mains (c’est bien nous qui rebondissons et, par là même, nous reprenons, nous re­trou­vons, som­mes amenés à évoluer). Tout heurt avec le texte biblique ne relève pas de façon automatique de l’obstacle* intelligible du Saint Esprit*, on rencontre des versets qui sont des ob­sta­cles opaques, des scandales (les « versets douloureux » de Josué, les outrances johan­ni­­ques, Jn 6, 50-58, ces paroles d’un Juif agressif contre son propre peuple).

La théologie chrétienne peut espérer trouver ici un statut d’objectivité sans, pour autant, verser dans l’objectivisme, puisque la parole de Dieu ne cède rien de son caractère kérygmatique lorsqu’elle est théologique.

heurt, EP, p. 62, 199, 202, 214, 217, 223-225, 230, 241 ; VST, p. 15, 27, 47, 69, 78-79, 90-92, 107, 110, 130, 147, 149, 151, 157, 162, 171-172, 202, 211-212, 260 ;

rebond, EP, p. 67, 195, 199-201, 221-229, 234, 236, 245 ; VST, p. 23-24, 27-28, 64, 78-80, 108, 110, 138, 157, 171, 194, 201, 222-223, 290, 301, 305, 321, 323

Rebond (bounce, Rückprall): Cette conception, en cohérence avec la révélation* opérationnelle, est le propre effet du Saint Esprit*, de notre heurt contre l’obstacle* intelligible de la parole de Dieu (voir Heurt ci-dessus). Il ne s’agit ni de motion ou d’émotion ni de vertu, mais de notre réaction, soit, en l’occurrence, d’une ré­ponse passive : une action de grâce. Toute réponse de la foi est une réverbération, une action de grâce, un non-agir dynamique qui s’actua­lise dans et par l’agir inventif du témoin.

Le mot de rebond convient mieux que celui de sursaut. La boule de billard rebondit contre le côté de la table de billard, révélant son élasticité et celle de la bande (la parole* de Dieu^th), tout comme l’être humain qui la rencontre, fait preuve d’élasti­ci­té). Le saut et le res­saut ont pour origine une initiative personnelle, unilatérale, alors que l’initiative du rebond, même si elle a lieu à visage découvert, est ailleurs.

Il faut voir que la Transcendance* ou l’entièreté*, par exemple, sont des rebonds pro­voqués par la Sainteté* (respectivement, dans la direc­tion conceptuelle ou du côté existentiel), que ce ne sont pas des extrapo­la­tions, des projections, de la métaphysique.

Le rebond intéresse notre personne en son entier, il est aussi bien physique, émotionnel, affectif, intellectuel.

Révélation : Le concept théologique de parole* de Dieu* est le con­cept biblique de révélation (opérationnelle), voir Image et ressemblance, p. 62 ; Révélation en voie de for­ma­tion et révélation opérationnelle, ci-dessous. La parole de Dieu^th est le nom concret de la Révélation chrétienne.

Révélation en voie de formation (Revelation in achievement ; Offenbarung in Begründung) et révélation opérationnelle (operational Revelation ; aperativ Offenbarung) : La théologie chré­tienne classique conçoit une révélation générale ou naturelle de Dieu (la nature, les logoï spermatikoï) accessible à tout être hu­main, et une révélation spéciale qui a été con­si­­gnée dans le témoignage biblique. On retrouve une suggestion voisine avec l’idée (pré­co­ni­sée à un moment par Paul Tillich) qu’il existe au sein de l’humanité une Église latente.

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La distinction proposée ici concerne la révélation spéciale. Il existe un temps et un stade où celle-ci se constitue, c’est la Geste de l’histoire sainte biblique, le grand récit de la révé­la­tion en voie de formation et un autre stade où ce témoignage ayant été établi de façon éminente et suffisante, la révélation devient opérationnelle (car elle est déjà opérante au stade de sa formation). A ce stade, il n’y a ni complé­ment ni pro­lon­ga­tion de la révélation, mais celle-ci devient (peut devenir) opérationnelle ici et mainte­nant, quels que soient les con­textes, les circonstances et même les conditions. La ré­vé­lation opérationnelle est la révé­la­tion particulière parvenue à maturité. Voir Bible, Écri­ture, parole de Dieu, p. 16 ; Sortie des histoires saintes, p. 97.

La révélation en voie de formation fait appel au disponible : à ce dont nous dispo­sons en tant qu’êtres humains : nos expériences, notre langage, nos notions, nos concepts. Elle n’est pas plus un chiffre descendu du ciel que des sentiments ou des pensées sorties de notre cœur. Elle réside dans la réception intuitive, exceptionnelle et parlante, des con­textes his­to­riques vécus par le peuple d’Israël et dans les arrangements singuliers et signi­fi­ca­tifs des sentiments et des pensées du cœur humain qui ont vu le jour au sein de ce même peuple. Car il y a un peuple singulier, le peuple Juif, qui a recueilli dans le canon de ses Écritures le té­moi­gnage d’une inspiration, inégale, mais exceptionnelle et unique, reçue une fois pour toute et sans doute aussi, pour tous, au sein même de ses vicissitudes.

Le passage de la révélation en voie de formation à la révélation opérationnelle dé coule de la conception du messianisme non nationaliste de Jésus.

C’est par le témoignage intérieur* du Saint Esprit que la révélation biblique devient opérationnelle, nous permettant de découvrir aujourd'hui les pensées qui ne montent pas au cœur de l’être humain (És 55, 8-9).

La révélation opérationnelle met en œuvre, ensemble, la Bible*, l’Écriture* et la Pa­role* (parole de Dieu^k). Elle offre un adossement à l’his­toire sainte biblique qui permet toutes les déductions voulues dans le domaine de la vie chrétienne individuelle et ecclé­siale et elle constitue, par ailleurs, la terre ferme, de la parole de Dieu^th qui fonde une théo­lo­gie inductive (c’est à partir de la Parole que nous recevons Dieu comme une Personne).

Cette induction part d’une « parole » exprimée avec ce que des êtres humains peu­vent avoir à leur disposition pour cela. Une « parole », certes, mais une parole qui s’avère per­­for­mative pour le salut ; une « parole », sans doute, mais une parole créatrice (puis recréatrice).

Les deux points à retenir dans la vérité scipturaire* biblique de la Création de Genèse 1 sont a) qu’elle a lieu par la Parole. Autrement dit : que tout est intelligible. À l’époque, l’intelli­gi­bi­li­té était d’ordre mythique, aujourd'hui, elle est d’ordre à la fois existentiel (qualitatif) et ration­nel (qantitatif), mais le fondement reste le même : tout a été créé par la Parole ; b) qu’elle détermine et fournit des limites*, de telle sorte que toute détermination n’est pas négation, mais apport des conditions de vie et de dépassement; c) que pour les cosmologues, il n’y a rien avant le Big-Bang (Mur de Planck).

La question n’est pas : Comment allons-nous à Dieu ?, Comment le trouver ?, mais : Dieu vient-il à nous ? Comment vient-il à nous ? De quelle façon nous parle-t-il ?, Que nous dit-il ?, Parle-t-il de lui, parle-t-il de nous ? Si Dieu nous parle d’abord et, au fondement, de lui-même, nous pouvons penser qu’il est la projection de ce que nous sommes. Ce qui est en jeu dans la révélation opérationnelle, c’est ce que le rap­port de Personne à personne (le « je et le Tu » de Martin Buber, en ce qui concerne notre relation avec le Seigneur), établi sur la base de la parole* de Dieu^th *, peut nous dire au­jourd'hui de nous-mêmes et des autres, de la situation du monde, du temps passé, pré­sent et à venir, comment il le dit et par quel moyen nous la recevons pour ce qu’elle est.

L’induction à partir de la Parole* (révélation opérationnelle) n’est pas une in­duc­­­tion à partir de nos expériences personnelles ou ecclesiales (ce dont Karl Barth accu­sait Emil Brunner, ds son Nein! ) ou une projection, un transfert, « en Dieu » qui subliment ce que nous pouvons avoir de meilleur (la thèse de l’hégélianisme de gauche soutenue par Lud­wig Feuerbach) elle est animée par l’intuition* charismale. Nous mesurons la spécificité unique de la révélation biblique chaque fois que nous pouvons mettre en évi­dence l’irré­duc­ti­bi­lité des pensées qu’elle exprime et des façons qu’elle a de les exprimer à celles que pré­sentent les autres textes similaires.

Le Centre* de gravité ontologique partant du KaVoD, le concept d’entièreté (voir Temps, histoire, éternité, p. 93 ; Renversement non subversif de la Valeur, p. 126) partant du HroLaM, sont des inductions à partir de la parole* de Dieu^th (animée par l’intuition* charis­male de la révélation opérationnelle). Par ailleurs, les concepts de néant* putatif ou de hors-Tout* sont des exigences de la pensée*.

La révélation en voie de formation continuée, au contraire, nous engage dans une histoire sainte ininterrompue et une théologie déductive à partir de l’Éternel (maître Eckart d’a­près le Sermon 15 de Jean Tauler en serait un exemple) dont la chris­to­logie des conciles œcuménique, le pou­voir des clés catholique et la prédestination calvinienne sont de bons exemples. La théologie dé­ductive à partir du Père Éternel aboutit à des abstrac­tions : Divinité, une théologie ration­nelle (métaphysique chrétienne) (note 1).

____________

(1) Nicolas de Cues dans son De Coniecturis (1440-1445) pense la relation Dieu –monde et la relation esprit humain-monde à l’aide des mêmes binômes : Unité-multiplicité, Égalité-inégalité, Connexion-division. Voir également son Ser­mon pour la Pentecôte de 1444. (Cecilia Rusconi, inVannier, p. 159).

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La déduction laissée à elle-même finit en abstractions. Ce n’est pas le cas de la réduction qui pose des irréductibles* de base (les questions de fond) et atteint des irréduc­tibles propres qui nous gardent les pieds dans le concret.

La révélation en voie de formation ne sépare pas le théologique du politique. Au vu de ce critère, on peut estimer que le Qur’an, bien que clos, appartient à la révélation en voie de formation. La révélation opérationnelle est adaptée à une pareille sépara­tion, au point de penser que la chrétienté non-constantinienne est sa meilleure condition d’existence. Il ne fau­drait pas en tirer que la révélation opérationnelle nous désengage des problèmes de la Cité. Après nous avoir délivrés des pouvoirs religieux ou ecclé­sias­ti­ques, elle nous libère de toute recherche du pouvoir ; même s‘il nous arrive d’être élus pour exercer des respon­sa­bilités politiques à quelque niveau que ce soit. La théologie de l’histoire ne se confond pas avec la ré­vélation en voie de formation, elle est une approptiation de la parole de Dieu^th * (donc pro­phé­tique et testimoniale) à l’histoire passée comme à celle qui se fait

Exemple du miracle : dans la révélation en voie de formation, le miracle manifeste une intention, celle qui guide et explique la Geste de l’histoire sainte. Dans la révélation opéra­tion­nelle, le miracle est contingent (une coïncidence heureuse qui a son pendant dans l’acci­dent qui est une coïnci­dence malheureuse).

Dans l’histoire sainte*, on déduit les évé­ne­­ments de quelque chose d’humain que l’on a projeté en Dieu : son « bras tout puissant », le Tout Puissant. Ensuite, on passe à l’ap­pli­ca­tion pratique qui autorise le recours au pou­voir et à la force pour la cause de Dieu.

Lorsque la parole* de Dieu^th est reçue dans et par la foi (voir témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 101) ou qu’a lieu le moment de l’Évangile*, dans le cas de la révélation opéra­tion­­nelle, donc, le miracle tout comme l’accident nous font remonter, par la voie de l’inter­pré­­ta­tion de la Parole, au Saint* Unique qui est justice et miséri­corde, fidélité (ou grâce) et vérité et nous conduisent, par dé­duc­tion à partir de la même parole de Dieu^th (effet de rebond* et de rési­lience), à une inven­tion de com­por­te­ments nouveaux (charima­tiques) qui sont le témo­i­gnage*.

Depuis la clôture du canon* de la Bible hébraïque (postérieure à celle du canon du Nouveau Testament), la révélation en voie de formation est en principe terminée. En réalité, le midrache juif représente un compromis entre la révé­la­tion opérationnelle et la révélation en voie de formation.

La révélation opérationnelle est une autre façon de parler de l’autorité de l’Écriture*, une façon non mystico-politique autoritaire, mais à la fois charismatique*, pragmatique et technique.

Voir : Image et ressemblance, p. 62. EP, p. ch 4 et p. 146-156 ; VST, p. 23-24, désespoir de la révélation : p. 335-336

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DEUXIÈME GROUPE (ou chapitre) : Théologie(s)

Théologie : La théologie est une invention chrétienne exigée par la réflexion chistologique et trinitaire. Elle sert à penser non des choses qui n’existent pas, mais des choses qui ne dépendent pas de nous. De ce fait, elle ne peut prétendre être un savoir bien qu’elle résiste rarement à cette sirène. Elle est théorie (au sens étymologique), méthode, art.

Théologie et théographie : De même que nous faisons une distinction entre géo­logie (la terre telle qu’elle se raconte à nous) et géographie (nos des­crip­tions de la terre), je distingue entre la théologie (« Je suis qui je suis » tel qu’il se raconte avec nous) et théographie (où nous « disons Dieu »). La géologie est une pensée qui organise ce que la terre dit de, par, sur, elle même, la théologie ce que la parole de Dieu dit de, par, sur, elle même. Par exten­sion : ecclésio­lo­gie (l’Église* telle qu’elle se raconte avec nous) et ecclésiographie (les des­crip­tions que nous donnons de l’Église) ; pneu­ma­to­logie (l’Esprit* tel qu’il se raconte avec nous) et pneu­ma­tographie (nos descriptions de l’Esprit) ; ethnologie (les peuples tels qu’ils se racontent à nous) et éthnographie (les descriptions des peuples auxquelles nous nous livrons), épis­té­mo­lo­gie (les sciences telles qu’elles se racontent à nous) et épistémo­gra­­phie (les descriptions que nous donnons des sciences) ; muséologie (les musées tels qu’ils se ra­content à nous) et muséographie (les descriptions que nous faisons des musées) etc. Le Dieu arrêtos, l’apophatisme, l’agnôsia (qui n’est pas agnôïa), la théognosie orthodoxe qui concerne une connaissance de Dieu à titre d’inconnaissable, connaissance non dis­cur­sive qui s’exprime dans le langage de l’icône devraient garder de la théographie, mais il n’en est rien : exemple : Dieu dit incréé, inengendré, non participable et cependant participable. La théosophie renvoie à un savoir inné sur Dieu.

EP, p. 16, 70 ; VST, p. 212

Théologie molle ou armée, théologie vertébrée : La théologie molle est du style « Tous théologiens », la théologie armée est celle qui se donne comme l’apanage exclusif d’une tradition religieuse ; la théologie vertébrée est celle qui possède un axe dorsal spé­ci­fique formé (en ce qui concerne le christianisme) des notions bibliques, des vérités* scrip­tu­raires et des charismes* de l’Esprit*, dont la moelle consiste en analogie*), analogie de la foi (bibli­que, canonique), de la grâce* et du Royaume.

VST 212

Théologie inductive ou déductive: Pour la première, je parle d’une induction à partir de la parole* de Dieu^th (animée par l’intuition*, charismale) pour la seconde, de déductions faites à partir de notre expérience humaine sublimée en Dieu. D’un point de vue systémique (mais à cet égard seulement) la théologie inductive est sur le modèle de la dialectique platoni­cienne.

Pour le platonisme, la vie préphilosophique correspond au mouvement ascendant de la dialectique vers le Bien (sortie de la caverne dans la République, réminiscence dans le Ménon) et la philosophie véritable à son mouvement descendant (déductif) à la fois substantiel, intellectuel, éthique et esthétique. De manière comparable, dans le théisme, la vie religieuse (théologale) correspond à un mouvement ascendant vers Dieu (le desiderium na­tu­rale) et la théologie proprement dite au mouvement descendant, en retour (intelli­gence rationnelle, déduc­tive, de la foi* : orthodoxie, dogme et sacrements substantialistes).

Une théologie inductive n’est ni substantialiste, ni ascendante ni descendante, elle est signifiante et historique, elle suit et accompagne la ten­sion* eschatologique créée par la Parole*, rendant ainsi compte d’une intelligence existentielle de la foi. C’est elle que Hegel a sécularisée dans sa dialectique dont l’appli­ca­tion le plus connue sera la dialectique historique.

Voir Axiome, p. 29 ; Transcen­dance, p. 118.

Tradition : Yves Congar a montré l’évolution des traditions à la Tradition dans le catholicisme (note 1). En particulier, la Tradition a tendance à parler d’elle-même et finit par ne plus faire que cela elle devient une manière de s’occuper de soi, de se recentrer sur soi-même. Il en est ainsi de la Bible hébraïque et d’Israël, de la Tradition ca­tholique et de l’Église romaine, de la Tradition orthodoxe et de l’Orthodoxie. Le témoin devenu intermé­diaire prend la place de celui auquel il doit renvoyer (voir Médiation, p. 91).

Les traditions qui n’ont pas l’autorité des textes fondateurs, mais qui répondent à des attentes humaines universelles, prennent le pas sur les textes faisant autorité dans les religions respetives : les rites qui entourent la Ménorah (le Chandelier à sept branches) chez les Juifs ; les moulins à prières dans le bouddhisme ; la Messe de minuit fixant la naissance de Jésus au 24 décem­bre à minuit, pour les chrétiens ; le voile en Islam, etc..

Les traditions et les Traditions sont une expression de l’autorité de l’Église qui, au même titre que le libre examen, compris en un sens individualiste anarchique, entre en con­flit avec l’autorité de la parole* de Dieu^th. Sans être règle de foi au même titre que l’Écri­ture, les Traditions sont régulatrices pour la pensée théologique qui les interprète. La diversité des Églises chré­tiennes a empêché que se constitue une tradition chrétienne au sens du Talmud ou de la Sun­na, mais elle nous offre un patrimoine commun d’une grande richesse, toujours ouvert, qu’il serait grand dommage d’ignorer. Préférables me semblent être les notions de patrimoine et de culture.

EP, tradition(s) : p. 29-33, 40-41, 45-47, 50, 52, 56, 58, 63, 80, 91, 99, 102, 105

, 112,

.

(1) La Tradition et les traditions, 1960.

page 26

114, 128, 140, 154-155, 171, 178, 181, 185, 189, 194, 199, 219, 233, 235, 244 . Tradition : p. 34, 48, 62-65, 68, 97, 152, 235, 239

VST, tradition(s) : p. 14, 16, 25, 39-40, 49-51, 57-58, 65, 75, 98, 104, 110, 149, 159, 164, 178, 192, 196, 202, 212, 230, 238, 241, 257-261, 265, 267, 273, 272 (note), 295, 299, 333, 337, 342, 346. Tradition : p. 88, 202, 289-290

Aporie, énigme, mystère, paradoxe, problème : P. Ricœur : « L’é­nig­­me est une difficulté initiale, proche du cri et de la lamentation ; l’aporie est une diffi­cul­té terminale produite par le travail de la pensée ; ce travail n’est pas aboli, mais inclus dans l’aporie. C’est à cette aporie que l’action et la spiritualité sont appelées à donner non une solution, mais une réponse destinée à rendre l’aporie productive, c’est à dire à con­ti­nuer le travail de la pensée dans le registre de l’agir et du sentir » (La Méta­phore vive, p. 39, cité dans Abel-Porée, p. 21). Il y a des apories fondamentales, indépassables : le temps, par exemple (Abel-Porée, p. 22), le sujet (p. 23). Ailleurs, P. Ricœur dit qu’il faut non ré­soudre, mais « faire travailler » les apories (Temps et Récit 3, Le temps raconté, p. 374-s, Abel-Porée, p. 22).

Le mystère est une question vue du dedans, un problème, une question abordée de l’extérieur : Paul Evdokimov (« Notes préliminaires pour une théologie oecumé­nique », Foi et Vie, 1947/6, p. 541) pose que l’œcuménisme vu du dehors est un problème, vu de l’intérieur un mystère. Je présume que le mystère se contemple (théôria), se vénère, on en est entouré etc… Ou bien, le mystère n’est pas l’inexplicable, il est l’inépuisable, mais l’inépuisable épuise toute explication. Quand nous sommes dans le problème, c’est un mystère, mais quand nous sommes dans le mystère nous demeurons dans le problème, nous ne sommes pas dans la solution. Le regard que les sciences objecti­vistes posent sur les réalités exclut l’amour pour ces dernières. La réintégration de l’observateur dans ses observations (relativité) permet-elle de faire partie de la solution ? Comme alternative au mystère et au problème, je verrais l’irré­duc­tible* qui concerne le heurt d’une intelligibilité contre une autre, qui se trouve être authentiquement nouvelle.

La Transcen­dance* considérée comme la Négativité* (théologie du heurt*) plu­tôt que l’apophatisme) est l’Un Tout Autre ou, mieux, le Saint Unique* (mais non l’universel Dehors du hors-Tout*) qui permet l’appréhension de l’immanence (ou de nos trans­cen­dances) dans son ensemble. Comment parler de totalité alors que nous n’em­bras­sons jamais qu’une partie du donné ? Alors que les faits, le concret expriment une Réalité* prolep­tique*, une Vérité*, un sens exhaustif prolep­ti­que ou eschato­lo­gi­que –dans le langage judéo-chrétien- ? Plutôt que de rechercher des réponses toutes faites, des recettes, cherchons une aide pour poser les problèmes (un problème bien posé est à moitié résolu) et des éléments pour réfléchir sur les questions.

Le vrai paradoxe est celui qui crée une temporalisation*, comme le tube de den­ti­frice : comme le tube de den­ti­frice, du moment qu’il est ouvert et qu’on le serre entre le pouce et l’index, il en sort quelque chose. S’il est fermé, bien sûr, rien ne se passe. Autant de situations, autant de tempo­ra­li­­tés différentes, un changement de situation est un changement de temporalité (voir Temps, histoire, éternité, p. 93). Le vrai para­doxe vécu crée une temporalisation de l’ordre et de la qualité* des polarités qui sont à l’œuvre, il change notre situation (voir Irréductibles, p. 32).

aporie : VST : 218 ;

énigme : VST : 90 ;

indécidable : EP, p. 199, 244 ;

mystère : EP, p. 161, 178, 211, 213 ; VST, p. 65, 101 (note), 141, 161-162, 218, 252, 296, 310 ;

paradoxe : EP, p. 23, 83, 122-123 ; VST, p. 12, 53, 101 (note), 161, 184-185, 206, 209, 216, 219, 229, 277, 335 ;

page 27

problème : EP, p. 38, 44, 77, 85, 97, 110, 118, 134, 140, 168, 181, 189, 202 ; VST, p. 20 ; 47, 52 (note), 67 (notes), 91, 212, 243, 252, 305, 307

page 27 bis

TABLE DES MATIÈRES

Présentation, p. 5 : Penser la foi chrétienne en crise, p, 5 ;

L’intelligence de la foi dans une culture protestante, p. 5 ;

Faire de la théologie après la fin d’une ère de chrétienté constantinienne, p. 6 ;

Rendre compte de sa foi même au regard des mises en cause provenant de la déconstruction, p. 6.

Historique de mon travail, p. 7 : Reconnaissance de dette, p. 7 ;

Suite à donner, p. 8

Pour une élaboration plus avancée, p. 9 ;

Proposiiton de lecture, p. 10.

Liste alphabétique des entrées de l’Index raisonné p. 11

Premier groupe : la Parole, p. 15 : § Anthropologie théologique, p. 15 - antécédents philosophiques, p. 15 - données théologiques, p. 15 ;

§ Anthropologie de la parole de Dieu ,p. 16 ;

§ Bible, Écriture, Parole, p. 17 ; § Infra­bible, ultrabible, p. 17 ; § Vérités scripturaires, p. 18 ; § Cercle herméneutique de la parole de Dieu, p. 18 ;

§ Évan­gile, p. 18 ; § Faillite de l’Évangile, 18 ; § Évangélical, p. 18 ; § Canon biblique, p. 18 ; § Parole de Dieu , p. 19 ; § Moment de l’Évangile p. 19 ;

§ Obstacles, p. 20 ; § Heurt, p. 20 ; § Rebond, p. 21 ;

§ Révélation, p. 21 ; § Révélation en voie de formation et révélation opérationnelle, p. 21 ; miracle, p. 23.

Deuxième groupe : Théologie(s), p. 25 : §Théologie, p. 25 ; § Théologie et théographie, p. 25 ; § Théo­logie molle, armée, vertébrée, p. 25 ; § Théologie inductive ou déductive, p. 25 ;

§Tradition, p. 25 ;

§ Aporie, énigme, mystère, paradoxe, problème, p. 26.

Troisième groupe : questions d’épistémologie, p. 29 : § Axiome, p. 29 ; § Algorithme de Martin Luther, p. 29 ;

§ Irréductibles, p. 32 ;

§ Premier et Dernier, p. 35 : mise en perspective, p. 35 -univers des religions, p. 36 - pensée moderne, p. 37 - psychologie des profondeurs, p. 39 – sciences, p. 40 - retour à la notion de Premier et Dernier, p. 41 ;

§ Éléments de méthodologie, p. 42 : rappels, p.43, - aller à la racine, p. 44, - se tenir au plus près de la Source , p. 45, - prendre appui sur une terre ferme , p. 45, - procéder par sauts quali­tatifs finis, p. 46, - exemple : Anselme de Cantorbery , p. 48, - un gage de véracité p. 48, - une dimension universaliste, p. 49 ; § schéma récapitulatif , p. 49, - applications, p. 50 ;

§ Analogie p. 52 : - analogie de la foi , analogie de l’être , p. 52, - analogie de la grâce p. 53, - analogie du Royaume (ou du Règne), p. 53, - analogie contex­tu­ell, e p. 53, - analogie de l’idée, p. 54 ; § Asymptote, p. 54 ; § Vérité incommode et dérangeante, p. 54.

Quatrième groupe : l’être humain p. 55 : § Anthropique, démonique, pneumatologique, charismatique, paraclétique, p. 55 ;

§ La Source, p. 56 : - la qualité , p. 56, - incidence christologique, p. 58, - la pensée et la parole, p. 58 ; § Le Sujet (s-ad-sub-jet, p.61), p. 59 ; §Subjectivité, intersubjectivité, p. 62 ;

§ Image et ressemblance de Dieu, p. 62 ; § Ontologie, p. 64 ; § Centre de gravité ontologique, p. 65 ;

§ La Pensée p. 69 ; § Néant putatif, p. 70 ;

§ Autonomie ou liberté, p. 71 ; la Providence, p. 72 ; § Aptitude et capacité, p. 72 ; § Désir (libido), aspiration (desiderium), besoin, demande, p. 74 ; § Inconscient de la main gauche, p. 74.

Cinquième groupe : le monde et l’univers, p. 75 : § Actualité, p. 75 ; § Réalité proleptique, p. 75 ; § Réel, p. 76 ; § Virtuel, artificiel, imaginaire, utopique, vide, p. 76 ; § Concret ou vécu,, p. 76 ; § Conditions et circonstances p. 77 ;

§ Confusion, mutations, engendrement , p. 77 : - confusion , p. 77, - mutation, s p. 80, - engendrement, p. 79 ; § Engendrement, p. 79 ;

§ Culture, cultural, culturalités , p. 79 ; § Espace-temps, p. 80 ; § Alliance, p. 80 ; § Limite(s), logique des limites, p. 80 ; § Négativité, p. 81 ; § Adossement, p. 81, § Tension eschatologique p. 81 ;

§ Eschatologie réalisée ou actualisée, p. 81 ; § Panthéisme, panenthéisme, p. 82 ;

§ Le hors-Tout , p. 82 (incidences théologique, morale, mathématique p. 83, nihiliste p. 84) ; § Le Vide et le vide, p. 84.

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Sixième groupe : le Christ Jésus de Nazareth, p. 85 : § Messianique, p. 85 ; § Résurrection, p. 85 ; § Em­manuel-Ressuscité, p. 85 ; § Débordés par le Ressuscité, p. 85 ;

§ Corps de Christ p. 86 ; § Décen­tre­ment, p. 87 ; § Mythe christique ou messianique p. 87 ; §

Démythisation, p. 88 ; § Signifiant et signifié, p. 88.

Septième groupe : le Salut, p. 89 : § Urgence essentielle, p. 89 ; § Unique nécessaire, p. 89 ;

§ Quali­fi­ca­tion (temporalisation), p. 89 ;

§ Coïncidence, p. 90 ; § Médiation de la foi, médiatisations, médiations immanentes, immédiateté, instantanéité, p. 91 ;

§ Foi, p. 91 ; § Aujourd'hui du salut par la foi, p. 91 ; § Do­kimazein p. 92 ; § Donum et datum p. 93 ; § Écart spécifique de la grâce p. 93 ;

§ Changement de temps, d’histoire p, . 93 ; § Temps, histoire, temporalisations, temporalités, éternité, p. 93 - réflexion des historiens modernes sur l’histoire, p. 93, - réflexion concrète sur l’histoire, p. 94 ; § Salut dans l’histoire et pour l’histoire , p. 96 ; § Histoire sainte et salut dans l’histoire, p. 96 ; § Sortie des histoires saintes, p. 97.

Huitième groupe : l’Esprit Saint, p. 99 : § Pentecostal, p. 99 ; § Substance, nature, énergie, charisme, p. 99 ;

§ Esprit, p. 100 ; § Esprit d’adoption, p. 101 ; § Adoption, p. 101 ; § Élection ou sélection, p. 101 ; § Élection médiée, p. 101 ; § Prédestination médiée, p. 101 ;

§ Témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 102 ; § Inspiration et effusion, illumination assistance, p. 102 ;

§ Cœur nouveau, p. 102 ; § Élargissement, p. 102 ; § Appropriation, p. 102 ; § Approfondissement, p. 103 ;

§ Manière(s) d’être (manière-s d’exister), p. 103 ; § Recréation de notre sub­jectivité, p. 103. ; § Wesen , p. 103 ;

§ Témoins, témoignage, p. 103 ; § Contre témoignage, p. 104 ; § Dé­chris­tianisation, p. 104 ; § Attestation externe du Saint Esprit, p. 104 ;

§ Accomplissement, p.105 ; § Genèse réciproque, p. 106.

Neuvième groupe : l’Église, p. 109 : § Église , p. 109 ; § Ecclesia , p. 109 ; § Unité, p. 110 ; § Unité lisible,

Dixième groupe : le Saint Unique, p. 113 ; § Absolu, , p. 113 ; § Le Saint Unique, p. 114 : interpréta­tion de la Trinité, p. 115 ;

§ Transcendance, p. 119 : - A) données bibliques, p. 119 ; B) théologie chrétienne, p. 120 ; C) alternative du salut par la foi, p. 121 ; D) théologie déductive, théologie inductive, p. 123 ; § Bas­culement de la Transcendance sur nos transcendances, p. 123 ; § Transcendance tendancielle, p. 124 ;

§ Bien­veillance pédagogique de Dieu, p. 124

Onzième groupe : l’Éthique p. 125 : § La Valeur , p. 125 ; § Renversement non subversif de la Valeur et des valeurs, p. 126 ; § Éthique éthologique, p. 127.