THEODECT, pages 109-124: L'Eglise; Le Saint Unique,

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

n'abordez pas les rubriques qui suivent sans avoir pris connaissance de la Présentation (pages 5 à 10)

Jacques Gruber

THÉOLOGIE

ET

DÉCONSTRUCTION (sigle : THEODECT)

essai de théologie préfigurative en tout respect

mise à jour de notre langage théologique chrétien

une redécouverte de notre foi

Paris 2011

Working out christian Theology

in regard to our western selfcriticism (namely: deconstruction)

essay on respectful advanced Theology

our christian theological language up to date

rediscovering our faith

Bearbeitung der christlichenTheologie

in Aufmerksamkeit zu unserem abendländischen Selbstkriticismus

(anders gesagt: Dekonstruktion)

Essay über respektvolle Spitzen-Theologie

unsere christliche theologische Sprache auf dem neuesten Stand gebracht

eine Wiederentdeckung unseres Glaubens

si vous reproduisez, copiez ou téléchargez ces textes, je vous demande de porter la mention :

copyright Jacques Gruber, Théologie et déconstruction, Paris 2011

vous trouverez une table des matières à la page 124bis

je répondrai aux commentaires dans la mesure de mes moyens

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NEUVIÈME GROUPE : L’Église

Église : Par rapport à l’Ecclesia*, voir ci-dessous, l’Église se caractérise par sa con­fes­sionalité, son institutionalité, son universalité (l’Ecclesia est mondialité).

Elle peut être conçue de façon sacramentelle et substantialiste ou pragmatique et charismatique.

La définition des Réformateurs est pragmatique : l’Église est là où la parole de Dieu est fidèlement annoncée et les sacrements correctement administrés ». A la suite de Hermann Pottmeyer, j’ajoute un troisième élément: « Et l’entraide frater­nelle­ment exercée » (VST p. 294). Les ins­ti­tu­tions ecclésiales (comme les institutions académiques ou scien­ti­fiques) sont indispensables, mais elles appartiennent au bien être (bene esse), non à l’être (esse) de l’Église et des Églises.

Mais, cette définition, est en même temps charismatique*, car les pragmata dont il s’agit sont des charismata. L’Église (com­me l’Écriture) est une attestation* ex­terne du Saint Esprit. Il n’est pas dit que l’Église (locale ou universelle) soit une attestation du Saint Esprit* du seul fait qu’elle existe. Ceci ne consiste pas à entourer l’Église d’une auréole de gloire, ni en propagande ou même en publicité. Cela résulte d’une inflorescence native d’actes et de pa­roles publics hors toute saison (ce qui lui donne un certain accent de protestation), sur­pre­nante, mais déchiffrable, pour les gens du dehors, car, pour être hors saison, elle n’en réplique pas moins à leur propre actualité.

Nous ne pouvons saisir ce qu’est l’Église sans avoir, d’abord, rencontré la parole de Dieu biblique kérygmatique (voir Bible : la parole de Dieu kérygmatique, p. 17-19 ; Heurt, résilience et rebond, p. 20), sans avoir pu appeler le témoignage intérieur* du Saint Esprit par son nom et pris acte de la parole* de Dieu^th.

Aujourd’hui, nous comprenons que l’Église n’a d’existence (ne s’actualise) que par et en chacun de nous, dans la conscience des liens que créent l’annonce de la parole* de Dieu^th, la participa­tion à la cène, l’entraide, la confession de foi et la communion des saints.

L’Église comme chrétienté non constantinienne s’anticipe telle qu’elle aurait tou­jours dû être, ce n’est donc pas une perte. L’Église est un peuple, le peuple de Dieu par Grâce ou le peuple des témoins de Jésus Christ.

Erratum : le titre du chapitre 5 de « Vous serez mes Témoins » doit être complété comme suit: « L’Église comme rebond et anticipation d’elle-même » (et non : « du Règne ou du Roy­au­me »).

EP, p. 15, 17, 21, 25, 28, 31, 33-37, 41, 43, 45, 48, 50, 53, 61-64, 72, 75, 88, 90, 95-99, 102, 104, 108-109, 113-115, 127, 141, 146-149, 151, 163-165, 178, 181-182, 184, 190, 194, 203-205, 209, 211, 213, 221, 225, 227, 229-242 ;

VST, p. 9-10, 13-14, 17, 27-28, 42-43, 59, 65-68, 72, 80, 85, 87-89, 98-99, 103-104, 109, 112, 117, 129, 145, 151, 155, 159, 165, 170, 173-174, 185, 193-197, 201-205, 209, 212, 223, 231-234, 236, 238-239, 47, 250, 252-258, 261, 264, 268-270, 273-274, 276, 279, ch 6 : 283-342, 349, 352.

Ecclesia: J’utilise une graphie internationale pour souligner la portée mondiale du terme. En français, on prononcera -légèrement- l’accent aigu sous-entendu de la pénul­tième syllabe.

L’Église*, ci-dessus, pour autanrt qu’elle soit un effet de l’action de la parole* de Dieu^th est une attes­ta­tion ex­terne du Saint Esprit*, l’Ecclesia veut con­cep­tu­aliser le phénomène histo­rique du christia­nisme. Vé­cue de l’in­térieur, l’Ecclesia est la chrétienté (non cons­tan­ti­­nienne) ; vue du dehors, elle est « le christianisme » comme phénomène historique global.

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L’Ecclesia se comprend une fois que l’on s’est défait de la conception d’une chré­tienté constantinienne. Elle représente l’actualité mondiale du christianisme. Le té­moi­gnage chrétien n’a de sens pour le simple chrétien ni de rayonnement spécifique pour le monde s’il n’est pas vécu dans une effective séparation entre le théologique et le politique, comme une société dans laquelle le pouvoir est tenu à distance autant que faire se peut, car on ne peut éliminer le pouvoir dans les sociétés (même animales).

Vue de l’intérieur, comme la dimension élargie de l’aujourd'hui* du salut* par la foi* vécu par cha­que chrétien, l’Ecclesia est à la fois un fait mondial et une actualité transi­toire. Un en­semble ecclésial intérimaire, non intermédiaire, doué (mais non doté) de qualités d’unité (pour une unité lisible*, de sainteté (la vie selon l’Esprit), d’uni­ver­sa­lité (non la mondialisa­tion, mais la trans­mon­­dia­lité) et d’a­po­s­tolicité (l’esprit de l’Évangile), doté d’un patri­moine millénaire, de tra­ditions* et de Traditions, de cultures, d’ima­ginaires propres.

L’Ecclesia, même si elle englobe des Églises* (voir ci-dessus) qui sont d’authen­tiques attesta­tions* externes du Saint Esprit*, n’est pas de ce même ordre, elle ne se situe pas sur le plan de l’uni­ver­salité, mais du mondialisme. Pour les chrétiens, qui la vivent de l’inté­rieur, elle ras­semble la « nuée des témoins » (Hé 12, 1), « la persé­vé­rance des saints » (Ap 13, 10 ; 14, 12) et les jalons de salut qu’ils ont déposés dans l’His­toire. Voir His­toire sainte, p. ç6 ; Salut dans l’Histoire, p. 96 ; Sortie des histoires saintes, p. 97. L’Ecclesia vue de l’extérieur, est une manifestation histo­ri­que mondiale.

Voir Attestation externe, p. 104 ; Témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 101.

EP, ch 6 ; VST, ch 6 : L’Ecclesia, attestation externe, p. 294-334.

Unité: L’UN est assimilable à la Coïncidence*; l’unité, elle, est un concept opéra­toire universel (le watt, le volt, le joule). L’unité à laquelle se mesure l’ecclésialité de l’Église ne peut être l’Église elle-même, mais l’Évangile qui se décline comme union, réunion, com­munion, réconciliation.

La pente naturelle consiste à penser l’unité comme les divers phénomènes d’u­nion, d’unification, de fusion, voire de confusion*, de coïncidence*. Jean-Jacques Rous­seau (après François d’Assise, qui ne l’a jamais conceptualisée) a eu le mérite de frayer la voie à une conception de l’unité dans et par la transparence.

Cette forme d’unité s’établit dans les relations latérales et non paternalistes ou hié­rar­chiques, la communion fraternelle entre êtres humains et autres êtres de la nature, le partage volontaire des biens (le contrat social), la perception non seulement du bien com­mun, mais d’une propension vers un but universel d‘harmonie et de paix sociale qui nous transforme en notre for intérieur.

Je n’ignore pas à quelles aberrations, à quelles sinistres applications, cette con­cep­tion utopique a pu conduire et peut toujours aboutir tant elle garde d’attirance. Mon inter­pré­tation est qu’il s’agit, chez celui qui se disait « citoyen de la République de Ge­nève », Rousseau, d’une transposition sécularisante de la conception chrétienne de la mé­diation qui se trouve au fondement de la communion (avec Dieu par Christ, entre frères, par Christ).

Cette con­ception trouve ses racines historiques chez Calvin (note 1). Le réfor­ma­teur français de Ge­nève était spi­ri­tuellement démocrate, une démocratie qui serait une sorte d’accom­plis­se­­ment aris­to­cra­ti­que pour tous. Par un retour de l’histoire, cette conception de l’unité dans et par la trans­pa­rence, retrouvant son terreau chrétien, per­met, aujourd’hui, de restituer la place (ecclésiale, charismatique) où elle peut être vécue à salut. Voir : Saint (Le), p. 114.

EP, p. 18, 26, 28, 35, 51, 147, 233 VST, p. 11, 13, 22, 66, 164, 169, 187, 190, 197, 294-295, 300, 310, 330, 333-334, 339

____________

(1) Monique et Bernard Cottret, p. 275-278 et passim.

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Unité lisible de l’Église : La prière de l’abbé Couturier pour la semaine d’unité des chrétiens parle d’une unité qui se fera « quand et comment » le Seigneur le voudra. Depuis, au cours des célébrations de cette semaine de l’unité, nous entendons des prières qui par­lent d’une unité visible, le plus vite possible.

L’unité de l’Église* et l’unité des chrétiens se superposent-elles exactement ? Il existe une unité des chrétiens à la base, dans toutes les occasions où des chrétiens de di­verses églises locales (régionales ou même nationales) œuvrent ensemble. Le problème se situe au niveau élevé de l’unité institutionnelle. Si, comme le disent cer­tains bilans, la question qui est devant nous est celle de l’instrumentalité de l’Église (pour­quoi pas : de son ministère ?) (VST 296 et note), on peut pronostiquer bien des malentendus. Ce qui est le moins admissible, est qu’une Église en vienne à instrumen­ta­liser une autre Église.

L’unité visible répond-elle à la confession de foi où nous affirmons croire (et non pas voir) l’Église* sainte et universelle ? De préférence aux concepts d’Église plurielle ou d’unité visible de l’Église, dans le cadre du témoignage chrétien, je pro­pose l’idée d’une unité lisible. Une unité qui soit lisible pour les chrétiens et le devienne pour les gens du dehors, une attestation* externe du Saint Esprit.

Dans la vidéosphère, nous continuons de lire ; nous ne lisons plus des lettres, des mots, des phrases, nous lisons des images et de images en mouvement. En ce sens, très actuel, nous pourrions parler d’une unité « lisible ». L’unité devient lisible lorsque, manifestement, des Églises diverses marchent d’un même pas vers un but commun qui n’est pas leur propre réalisation.

Voir : Attesation externe, p. 104, Unité, p. 110.

VST, p. 330

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DIXIÈME GROUPE : le Saint Unique

Absolu: L’unicité de Dieu signifie-t-elle l’Être, l’Absolu, L’Infini, l’Éternité, la Trinité ? Pre­nons garde de ne pas absolutiser notre animisme ou, radiant toutes les idoles, d’en faire l’Idole unique (voir Transcendance, p. 118).

Pour la Bible, le Vivant se rencontre lorsque sa Sainteté (qui est justice et miséri­corde : une justice qui est miséricorde, une miséricorde qui est justice) nous fait ob­stacle*. La no­tion à laquelle les évangiles nous introduisent est celle de Dieu non « com­me un père », mais « le Père ». La Trinité*, conceptualiation chrétienne à laquelle Jésus Fils de Dieu nous conduit, est la recon­­naissance que le Dieu relationnel en externe (l’Alliance*) est aussi rela­tion propre en interne (d‘où la Trinité économique) qui carac­té­rise la Nouvelle Alliance par rap­port à la première forme de celle-ci).

L’Affirmation de Dieu comme Abso­lu le coupe de nous, c’est une abstraction. La théologie de l’Absolu est dé­duc­tive ; de plus, cette déduction a été conçue de façon substantialiste, sacramentelle et ecclésiastique. La théologie à partir de la créa­tion, est faussement inductive, elle est une dé­duction à partir de l’a priori du Créateur abso­lu. La théologie rationnelle (la métaphysi­que juive ou chré­tienne) est déductive. La théolo­gie inductive à laquelle je me rattache est ké­ry­gmatique charismatique.

Que penser de l’idée de parfait ? Dans Mt 5, 48, nous lisons « Soyez par­faits com­me votre Père est parfait ». Lorsque les mots CheLèM : « intègre », dans Job 9, 4 ; 22, 21 ; QaDoCh : « Saint », dans Lévitique 19, 2 ; TaMiM : « accompli », « irrépréhen­sible », dans De 18, 13, sont rendus par le grec téléios, qui, lui, qualifie la finition de l’œuvre d’art, ils subissent une notable inflexion. Sans doute faut-il mettre Mt 5, 48 en rela­tion avec Mt 7, 12 : dans le cas du Dieu de la Bible hébraïque, la perfection, c’est la surabondance (voir Donum et datum, p. 93). L’hellénisation du christianisme tant oriental qu’oc­cidental (voir A. von Harnack, Lehrbuch von der Dogmengeschichte, 1886-1890) a rompu avec la signification hébraïque des mots.

Nietzsche a rompu avec les deux mille ans où l’Absolu était identifié à cette En­ti­té (non entéléchique puisqu’elle est éternelle) nommée Dieu. Mais Jésus Christ, Em­ma­nuel*, Dieu au milieu de nous, ne se moque-t-il pas de cet Absolu (note 1) ?

Pour évoquer de façon conceptuelle Celui qui se révèle dans la Bible, je préfère le mot de Transcen­dance*, au double sens de ce mot : Celui qui sort de lui-même tout en se posant comme totale Altérité. La parole* de Dieu^th biblique emploie un langage notionel quand elle nous parle de l’Unique et du Saint*, elle utilise même des expressions très concrètes (anthropo­morphiques et anthropopathiques) comme « le bras » de Dieu, sa « jalousie ».

Je comprends la parole de Jésus à la Samaritaine : « Dieu est Esprit et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en Esprit et en Vérité » (Jn 4, 24) au sens de : Dieu est tel que nous le servons. Si nous le servons en fonction d’un lieu saint, en conformité avec un credo, en accord avec nos réflexions personnelles, selon nos vœux et nos projets, pour obtenir le Paradis ou tout autre récompense, dans l’idée que, quelle que soit la religion : « C’est le même Dieu », il y a tout lieu de penser que nous ne le servons pas en Esprit et en Vérité, que notre adoration et notre culte, qui s’imaginent s’adresser à l’Absolu, sont devant un mur. La religion de l’Ab­solu se réclame elle-même de l’absolu et décline la violence sous toutes ses formes. En re­vanche, si nous ser­vons le Saint Unique en vivant de Sa Parole, en mettant nos pas dans les pas de Jésus, il y a des chances pour que nous le connaissions (au plein sens de ce mot) en Esprit et en Vérité. Celui qui vit dans l’amour et dans la justice connaît Dieu au sens biblique fort du mot « connaître ».

(1) « La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la :morale […] Se moquer de la philosophie, est vraiment philosopher », Pascal, Pensées, (n° 4, éd. Brunschwig, n° 24, éd. Cheva­lier).

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Voir Image et ressemblance, p. 62 ; Centre de gravité ontologique, p. 65 ; Ontologie, p. 64 ; Saint (Le), ci-dessous ; Transcendance, p. 118.

EP, p. 61 VST, p. 15, 21, 115, 192, 194, 225, 289, 313-314

Le Saint Unique, trois fois Saint (« Unique » n’est pas équivalent de « Un ») : La Bible hébraïque rend témoignage à une intuition exception­nelle (charismale), celle du Saint Unique que l’on ne peut nommer. Les « noms de Dieu » que l’on trouve dans la Bible hébraïque (note 1) sont des périphrases qui tournent autour d’un trou noir, sorte de centre* de gravité ontologique, que l’on discerne sans parvenir à le cerner et, moins encore, à le pénétrer. Le Saint, le Vivant (note 2), ne définissent pas une essence, ils se veulent l’expression de la situation qui vient d’être évoquée.

Les Proverbes et les apocryphes du Premier Testament, font appel à une person­ni­fi­ca­tion : la Sagesse. En Exil ou dans la Diaspora, la CheKiNaH, La Résidence, exprime la Présence mystique du Seigneur à son peuple. Le Verbe, Le Père, le Fils, le Paraclet, dans les textes johan­ni­ques, le Père, le Fils, l’Esprit Saint, dans le Nouveau Testament, sont des notions. Sans aucun hiatus, aucune équivoque, et cependant aussi sans aucun pléonasme, elles renvoient au vécu de l’unique salut de sainteté au sein duquel nous distinguons la créa­tion, la rédemp­tion, la recréa­tion. Le Père mis à part (qui ne prend son sens que du Fils, dans et par le Saint Esprit, non de la Création ou du sentiment), il ne s’agit ni de Noms de Dieu ni de péri­phrases ni de person­ni­fi­ca­tions, ni des con­cepts, mais d’actions de grâces remontant au Dieu unique, non monoli­thique, mais diversifié : trois fois Saint. Ulté­rieure­ment, la théologie naissante les conceptuali­se­ra à titre d’hypostases dans la spéculation trinitaire (voir, ci-dessous : L’interprétation de la Trinité).

Les monothéismes chrétien et musulman, victimes de leur succès, ont donné libre cours à une vulgate du Dieu unique qui ressemble à un abcès de fixation du divin universel.

Le christianisme, qui s’adapte à la culture gréco-latine pour mieux l’assimiler, se fera le vecteur du nom générique (ou commun) de « dieu », en y mettant la majuscule (« Dieu »). Ce n’est plus le « Dieu Saint », c’est le divus par excellence (apposition qui sacralisait alors aussi bien l’empereur que les génies). L’Occident éprouvera le besoin de préciser, de façon moraliste, cette nomination, en parlant du « bon » Dieu (on dira, de même, « le bon Sama­ri­tain », « La Bonne Mère » etc.), afin d’exorciser les équi­voques attachées à une dénomination aussi générale.

L’islam a repris le nom de ÉL (Allah, en arabe) qui véhicule aussi la notion sacrale de divus et dont le sens (« Le Fort ») est explicité et renforcé par l’épithète AGBaR (en hébreu : HaGaB­BoR : Le Fort).

« Dieu », exprimé par la notion générale d’El, ÉLoHYM (dont une forme féminisée dans Job 12,4; 16,21; 19,26; 40,2: ELoaH), n’est pas « divin », il est Le Saint et l’Unique. Il est l’Uni­que justice (ÇeDâQâH) et misé­ri­corde (RaHaMîM, les en­trailles) ou, plutôt : justice (de) miséricorde ou miséricorde (de) justice ; ou encore : grâce et vérité (HrèSèD We­ÈMèT) : grâce (de) la vérité et vérité (de) la grâce (voir Écart spécifique de la grâce, p. 93, Temps, histoire, éternité, p. 93, Renversement non subversif de la Valeur, p. 126). ­Il s’est manifesté au peuple qu’il s’est choisi comme Dieu de la Libéra­tion et de l’Alliance (voir Transcen­dance p. 118). D’autres con­cep­­tions religieuses ont cependant déteint sur la Bible hé­braïque elle-même : celles qui comprennent la sainteté dans le sens du sacré ou dans le sens de la pureté rituelle, celles qui vivent l’Alliance sur le mode exclusif de la Loi, celles qui font passer le credo du Créateur avant la confiance et l’es­pé­rance dans le Libérateur et surtout, dans le monde chrétien, celle qui comprend le mot de « Dieu » au sens, gréco-latin, du divus : le Divin, la « divini­té », dont l'équivalent juif pourrait être HaChaMaYM (les cieux, voir Mt 13).

(1) HaCheM (Le Nom) ; YHWH (racine du verbe « vivre », souvent traduit par L’Éternel) prononcé ADoNaY (Seigneur) ; ÉL (La Force) ; HrèLeYoN (Le Très-Haut) ; ÉLoHYm, dieu, dieux ; ÉL HroLaM (L’Éternel) ; ChaDaY (Le Puissant) et encore MaQoM (Le Lieu).

(2) La traduction approximative du tétragramme YHWH par « le Vivant » est préfé­rable à « l’Éternel ». En hébreu, la notion d’é­ter­nité et / ou de monde est le HroLaM.

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L’unicité n’est pas l’unité, mais le Saint Unique trinitaire est unique au titre d’une unité trine : Tri(u)nité. Les Juifs sont animés par le sens de l’unicité de Dieu qui a partie liée avec leur Élection, sans que cela implique l’unité monolithique de l’être de Dieu (voir la Parole, l’Esprit, la Sa­ges­se). L’Église ancienne a soutenu l’unité dans la dis­­tinction, sans con­fuson ni sépararation (Nicée-Constantinople-Chal­cédoine) au sein de l’unicité de Dieu ; les chrétiens en général suivent cette tradition ; les musulmans sont dominés par la pensée d’une unici­té monolithique ; certains monothéistes lient l’idée de l’unité à celle de la totalité, sans exclure les mélanges ; la culture protestante se place de préférence sur le plan de l’analogie* de la foi*, au sein de la Trinié éco­no­mique119).

L’interprétation de la Trinité : (opera ad extra trina -tri-una- est): Trinité « écono­mique » et Trinité « contemplative » (théorétique) : La conceptualisation trinitaire de l’unicité et de l’unité de Dieu est liée à l’affirmation christolo­gique de Jésus Fils de Dieu. Elle rend compte de l’événement de l’Incarnation* où le Saint Unique qui est justice (de) miséricorde ou miséri­corde (de) justice (voir Temps histoire, éternité, p. 93 ; Renversement non subversif de la Valeur, p. 126) entre dans l’Économie, est « au milieu de nous » (en Christ) et « en nous » (comme Saint Esprit) sans cesser d’être entière­ment ce qu’il est seul à être (Le Saint) dans sa Transcen­dance.

La Trinité a été exprimée de deux façons : a) celle du théisme qui est une interprétation onto­lo­gique dirigée par l’analogie* de l’être, dans le cadre de l’histoire sainte* conti­nuée et de l’In­car­na­tion ininterrompue, moyennant la médiatisation de l’Église* et des actualisations mys­tiques (les mystères définis vécus) voire suprana­tu­relles ; b) celle que l’on peut qualifier comme la voie de l’«Éco­no­­mie » (au sens théo­lo­gique de ce mot) qui est une interprétation selon l’analogie* de la foi* scriptu­raire biblique, se situant dans la révé­la­tion opérationnelle (ou sortie* des histoires saintes), vi­vant l’Incarnation, l’Église et l’actualité chrétienne personnelle sur le plan kérig­ma­tique et charismatique. Pour le théisme, tout vient de Dieu, qui est l’Être, et tout (être humain, monde, histoire) retourne à Dieu (formule totalisante qui n’exclut pas qu’il y ait des déchets). Pour l’éco­no­misme, nous ne sommes pas adossés à la Création, mais à la révélation scripturaire biblique (qui est Libération), héritiers herméneu­ti­que­ment critiques du patrimoine chré­tien séculaire, en même temps que dans la tension escha­to­lo­gique-éthique du Royaume (du Règne, de la Nouvelle création) qui vient à nous et nous réserve toutes les surprises.

La Trinité a pour origine la Trinité écono­mique biblique (2 Co 13, 13, Ap 1,4b, 4,8b), le Père étant le Saint médié par le Fils et le Saint Esprit. L’Église primitive a parfaitement vécu de la seule trinité économique), pendant ce temps et au-delà, cela a été tout son éthos), mais, bientôt, elle a été transposée dans l’absolu. Ce qui était une induction à partir du témoi­gnage de la parole* de Dieu^th (une induction animée par l’intuition* charismale), a été saisi et traité par les esprits de l’époque patristique, puis sco­las­tique, qui avaient de Dieu une idée ontothéologique, comme une déduction onto­lo­­gique (voir Ana­lo­gie, analogie de l’être, p. 51). Encore aujour­d'hui, dans le monde sémite et les pays du Sud, pour les per­sonnes qui vivent dans l’histoire sainte continuée (ou ré­vé­­la­tion* en voie de formation) le mot d’Éternité (hors-Temps qui est Premier* et Dernier) n’est pas abstrait. Le Dieu unique et néanmoins trine, identifié à l’Être, est décrit dans l’Éternité au moyen d’ana­lo­gies hu­maines (déité, paternité, engendre­ment, procession, spiration, intelli­gence ré­flexive, lien de l’amour, rapports réciproques, etc.) installant, du coup, une analogie* de l’être entre Éternité et temps, analogie* qui s’a­vère être vécue dans l’histoire sur le mode du perfec­tion­ne­ment de la nature humaine, c'est à dire selon une tendance à sortir du monde ou à se vivre en parallèle avec lui.

Il n’est pas question de renier ce qui constitue, aujourd'hui encore, la cons­truc­tion intel­lectuelle la plus extraor­di­naire et la plus féconde qui soit des rapports théolo­giques entre le Dieu unique, sauveur et créateur, et notre humaine condition, mais de la mettre à sa juste place. Tout comme la notation chimique est le langage symbolique pour expliquer les compo­si­­tions et les interactions des éléments qui constituent notre uni­vers, la Trinité ontolo­gique nous four­nit le langage symbolique de référence pour

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parler des moments qui consti­tuent l’aujourd'hui* du salut* par la foi* pour les chrétiens : le vécu concret de la con­fiance et de l’es­pé­rance mises en Jésus reconnu Fils de Dieu grâce au témoignage intérieur du Saint Esprit*. Ici, le rapport entre temps et Éternité est inductif, allant du vécu chrétien au langage symbolique qui le théorise. (Bien qu’il se situe dans le cadre déductif circulaire du théisme, Henri Suso - v. 1295-1366- se fait de la Trinité une image mentale qui peut se traduire par un schéma et des représentations pictu­rales) (note 1). Il ne s’agit ni d’extrapolation ni d’interprétation ni de corrélation ni de saut qua­li­ta­tif infini. Ce rapport n’est déductif qu’au titre de la régulation du discours théologique spécifié qui con­cerne les vécus envisagés ici, non au titre d’une transpo­sition ontologique.

L’Éternité n’a pas de véritable équivalent biblique : le HroLâM, qui signifie à la fois « monde » et « éternité » concerne la perpétuitté (la pérennité, le sempiternel). Le mot souvent traduit par « l’Éternel » est YHWH ou Le Vivant. Dans la Bible, le rapport entre le Saint Unique et l’être humain est exprimé en termes d’Alliance. Ce n’est pas un concept, mais une notion biblique définissant un réel contre quoi nous nous rebiffons parce qu’il s’agit d’une initiative unilatérale et d’une actualité non négociables qui ne peuvent jamais venir que du Saint Unique, selon sa volonté (voir Écart spécifique de la grâce, p. 93. Après le Déluge, le Créateur fait alliance avec ses créatures (Noé) ; puis le Seigneur « coupe » une alliance avec Abraham ; ensuite, il scelle l’alliance avec Israël, son Serviteur (Moïse) ; enfin, en Jésus Christ, est instituée une alliance « nouvelle », parce qu’elle est « en Per­sonne » (le Serviteur souffrant), allant de Père à Fils c'est à dire de Frère à frères d’adoption, d’ami à amis d’élection. C’est une notion biblique qui relève du lien personnel et social (foi, fidélité, probité, authen­ti­ci­té, témoignage, services) et ressortit au domaine juridique (contrat, conclu­sion, ratification, rupture, renou­vel­le­ment, élection, adoption, testament, héritage, témoins, elle peut même connaître de transac­tions Ge 18, 23-33). Ce n’est pas un concept spéculatif, une substance, un spiritualisme, un spiritisme ou de la magie. Dans le cadre d’une théologie chré­tienne de l’Économie (et sous le contrôle de la Trinité théorique), le rapport entre Dieu et l’être humain n’est pas celui que l’on penserait pouvoir établir (en théorie ou en pratique) entre Éternité et temps, mais celui de la Sainteté avec l’humain et avec l’humanité pour un devenir eschatologique de sanctification (non de déifica­tion ou de divini­­sa­tion). Le Christ Jésus, l’ « Unique Saint qui est le Saint Unique », est l’alliance en plé­ni­­tu­de du Saint et de l’humain (arc-en-ciel christique enjambant l’exis­tence, la nature, la société, l’histoire), alliance que l’ « Esprit qui est le Saint Unique avec l’Uni­que Saint » rati­fie au-dedans de nous et actualise au milieu de nous. Pour la théorie trinitaire qui se place au point de vue de l’Éternité, il est inévitable de penser Dieu comme le hors-Tout* non qualifié comme Premier* et Dernier (voir Hors-Tout : Applications, p. 82) et, lorsque cette théorie est comprise dans le cadre de l’ontothéo­logie, de concevoir l’exis­tence religieuse que l’on en déduit en termes d’analogie* de l’être.

S’agissant du traitement théorétique d’un vécu donné (l’aujourd'hui* du salut* par la foi*) qui, sur le plan de la révélation* opérationnelle, actualise la relation vivante de l’Alliance* entre le Sei­gneur et nous, il apparaît que le rapport déductif entre Éternité et temps, Incréé et créature, Être infini et être fini, Dieu (Déité, Divinité) et être humain, n’est pas celui que le Saint Unique établit en l’espèce de la tension entre création et salut, que le témoignage inté­rieur du Saint Esprit confirme, mais celui, que des con­cré­tudes entre­tien­nent avec leurs abstrac­tions correspondantes. Ce qui n’exclut pas, dans le cas de l’exis­tence et de la théo­logie chrétiennes, comme en tous autres

(1) M. Gruber, dans Vannier, p. 123-128.

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domaines, la fécondité des rapports inductifs entre concret et abstrait (note 1). Ils sont à la base des théorisations qui permettent, en retour, de com­prendre le donné concret, d’agir sur lui (si les conditions requises sont là), ou alors de lui approprier les réponses passives d’un non-agir convenable.

Pareil déplacement va de pair avec le passage de la révélation* en voie de formation à la révélation opérationnelle (ou sortie* des histoires saintes). Si l’onto­théo­lo­gie trinitaire pose que les Per­sonnes trinitaires sont distinctes au sein de la Trinité immanente, mais ne le sont pas dans l’Éco­no­mie, le passage à la révélation opéra­tion­nelle a pour consé­quence de montrer, au contraire, que la Trinité est l’expres­sion théo­rique de l’Alliance* de Jésus Christ, laquelle s’explicite dans une distinction des Per­sonnes, ni confondues ni séparées, au sein de l’Écono­mie même : le Père étant le Saint Unique dans sa transcen­dance* (dans et par l’acte grâce auquel sa totale altérité se rend présente et intelligible : le heurt* et le rebond* contre sa Sainteté médiée dans et par sa Parole*) ; le Fils étant le Saint* Unique au milieu de nous (la suivance de Jésus et sa confession comme Christ, Fils de Dieu, notre être en Christ individuel et commu­nau­taire écclésial) ; l’Esprit étant le Saint Unique au-dedans de nous (le témoignage intérieur* de l’Esprit qui est Le Saint Unique).

Ces Personnes sont rapportées, par l’induc­tion de la foi (animée par l’intuition* charis­male), au Saint* comme à leur siège Unique ce qui a pour résultat de situer le Père, le Fils, le Saint Esprit dans une re­la­tion d’in­cer­ti­tude (celle même que théorise l’interpénétration de la périchorèse).

Ainsi, lorsque notre atten­tion est portée sur le Fils (le Saint au milieu de nous) nous ne pouvons faire autrement qu’elle ne glisse vers le Père (le Saint dans sa transcendance) et vers le Saint Esprit (le Saint en nous), et ainsi de suite lorsque notre attention est portée vers le Père ou vers le Saint Esprit. L’unité trinitaire économique se trouve être ainsi le gage de l’unité de notre être, de notre personne, du monde et de l’univers.

En d’autres termes, nous allons d’un même mouvement de la libération (le Sau­veur) à la création (le Seigneur) et à la recréa­tion (le Consolateur, l’Avocat, celui qui nous confirme) ;

ou de la création (le Saint dans sa transcendance) à la libéra­tion (le Saint au milieu de nous) et à la recréation (le Saint en nous) ;

ou encore de la recréation (la réconciliation) à la libération (la justification) et à la création (la sanctification) ;

à la manière charismatique (le Saint Esprit au-dedans de nous),

pragmatique (le Père dans sa transcen­dance),

concrète (le Fils au milieu de nous) ;

car le Saint Unique est toujours vécu comme « présence » dans chacune de ses actualisations synthétiquement pluripotentes à la fois synchro­ni­ques et diachroniques, tous signes auxquels nous voyons qu’il s’agit bien de comportements de Personnes, non d’appel à des entités.

L’application du langage symbolique, conçu dans l’abstrait de l’Éternité par la spécu­la­tion trinitaire immanente, à la vie trinitaire « économique » se vérifie comme suit :

(1) « La supériorité des langues indo-européennes [réside] dans la facilité qu’ont ces langues […] à créer des mots abstraits […], abstractions dont les premiers spécimens sont contemporains des védas et d’Homère », (Michel Bréal, 1897, cité par Gilles Philippe, p. 363). À juste titre, la Bible hébraïque, toujours concrète, n’est pas citée ici. Le processus que vise M. Bréal est bien d’abord inductif, pour servir à des déductions gnoséolo­gi­ques ultérieures à but d’applications pratiques souvent utilitaires.

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A- dans la temporalité, les Personnes du Père, du Fils, du Saint Esprit, ne sont ni des modalités ni des moments ni des manières d’agir différentes (au besoin, la Trinité théorique serait là pour nous en garder), mais les actua­li­sa­tions typiques de l’Entière Parole qui a créé le monde, qui a vécu parmi nous, qui est le chemin vivant de l’avenir qui vient à nous. C’est un aujourd'hui du salut trine qui se réactualise tout au long de nos existences.

B- Elles s’interpénètrent : le Père engendre le Fils et le Saint Esprit procède d’eux par une seule spiration, de même : a) la création (la nature) est la possibilité de la libéra­tion (l’his­toire) et, en­semble, d’un seul et même mouve­ment, elles enclenchent la re-création (le sa­lut dans l’his­toire*) ; b) la réconciliation s’actualise comme justifi­ca­tion et la sanctification procède, en un seul et même temps, des deux ensemble ; c) il n’y a pas de prag­ma­tisme du salut sans foi concrète et, ensemble, par une seule et même inspiration, ils actualisent des comporte­ments cha­ris­ma­tiques.

C- Elles se tiennent dans une re­la­tion d’incer­ti­tude (qui médiatise la péri­cho­­rèse dans l’es­pace et le temps post premier et avant dernier) (voir plus haut).

D- L’Es­prit en noue le bou­quet (ce qui est théorisé dans la Trinité immanaente par le « lien d’amour » entre le Père et le Fils).

E- En elles, par elles, tout est toujours déjà donné, jamais passé, elles sont le Saint Unique que disent les pluriels ÉLoHiM ou ADoNaY, entièrement présent (alius -ou alia- praesens-tes) nonobstant sa totale altérité (totaliter aliud).

N’allons pas penser que, dans cette interprétation, la Trinité est devenue un concept extérieur. Dans l’économie, à titre d’opera ad extra trines, les Personnes trini­taires, dans leur circumincessio, prennent toute leur présence et leur actualité.

Le Ciel est là, il n’y a pas d’au-delà, mais, en chaque moment en tout lieu, comme la solidité de l’origine et l’évidence de l’eschaton.

Au terme de cette étude, il apparaît que l’Aliance en Jésus Christ est la dé­construction non destructrice de la Trinité ontothéologique. Elle laisse subsister la spé­cu­­lation sur la Trinité immanente au titre de son langage symbolique propre, avec un statut de théorie, rem­plissant un rôle de référent et une fonction de contrôle.

Voir : Écart spécifique de la grâce, p. 93 ; Unité, p. 110 ; Vérité, p. 54 ; Vérités scripturai­res, p. 18.

EP, justice : p. 55, 78, 80, 82, 85, 96, 111, 135-136, 154, 167, 169-170, 174, 176, 200-201, 226 ; miséricorde : p. 46, 82, 100, 175 ; grâce : p. 23-26, 61, 74, 80, 88-90, 95-97, 109, 112-114, 144, 148-149, 164-167, 168-175, 176, 183, 189-190, 194, 201, 207, 209, 213-217, 223, 227, 234, 239, 241, 243 vérité : 60, 68, 70, 93, 97, 103, 11, 113, 132, 140, 147, 12, 158, 163, 165, 178, 180, 184, 192, 206, 225, 229, 240, 245 ;

VST, justice : p. 12, 24, 41, 50, 61, 80, 97-98, 102-103, 106, 115, 120, 122-130, 131, 136-137, 154, 158, 167, 173, 183, 214, 216, 222-223, 240, 248, 257, 289, 306, 412, 341-342, 351 ; miséricorde-amour : p. 12, 52, 62, 779, 82, 85 (note), 87-88, 93, 96-97, 99, 104, 115, 120, 125, 127, 128-130, 131, 135-137, 146, 153, 155, 158, 170, 176, 194, 199, 202, 214, 216, 222, 223-225, 236, 248, 250, 266, 289, 312, 328, 340, 341-342, 345, 346, 351 ; grâce : p. 20, 27-28, 66, 79, 92, 99, 101-102, 104-106, 115-121, 123, 125-126 128, 130-135, 138-139, 144, 152, 155, 165, 167, 170, 172, 179, 184-185, 190, 192, 196, 201, 207, 216, 218-219, 226, 228, 242, 260 277 ; vérité : 18, 30, 49, 51, 75-76, 133, 138, 154, 160, 164, 170-172, 176, 190, 202, 206, 209-210, 214, 231, 237, 240, 250-251, 261 263, 270, 309, 317, 322, 325, 331, 343-344, 349-350

Transcendance : La Transcendance (le Einzige qui n'est pas solipsiste) n’est ni le hors-Tout* ni la Source* ni le trans­cen­dantal (voir Pensée, p. 69), ni le centre* de gravité ontologique. L’Absolu* est coupé de tout tandis que la Transcendance, tout en posant sa totale altérité, ne se conçoit pas sans relations en interne et en externe, son expression bi­blique est l’Al­liance*, et, si nous considéro(le Einzige néanmoins pas solipsiste)ns l’Alliance de la Pente­côte : la « sur­abon­dance ». L’Absolu est une abstrac­tion, la Transcen­dance qui est de l’ordre de la révélation est du côté du concret.

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Avec un « T » majuscule, j‘emploie ce mot pour exprimer le schéma courant d’une verticalité (diversement qualifiée) coupant à angle droit une immanence horizon­tale. Avec un « t » minuscule, le mot désigne les diverses façons dont disposent l’être humain et les sociétés hu­maines, mettant à profit le caractère proleptique de la réalité* 77) (l’im­ma­nence est un système spatio-temporel, ouvert, en suspens, en devenir), pour se projeter et de se dépasser.

A) La Transcendance n’est pas d’emblée un fait universel*. La ramener au Ciel, à l’au-delà, au domaine des esprits, au royaume des morts, ne conduit pas à la réduire, mais à la rater. L’expression biblique de « Cieux », « Cieux des cieux », signifie : Transcen­dance ; vul­ga­risée avec la notion de « Ciel », cette expression s’est mythologisée et mythifiée.

Elle nous raconte elle-même ses origines : l’Unicité de Dieu, est née au Moyen Orient ancien non tant au sein d’un peuple nomade et du désert que du peuple auquel l’É­lec­tion a donné le sens de l’unique. Ce peuple a ramené toutes les « présences » intuitives et leur fascination à une seule Présence, rapporté ses craintes natu­relles à un seul Acteur surnatu­rel en qui seul il a aussi mis la confiance dévolue aux sor­ciers, chamans ou gourous.

Rattachés à des actions libératrices et salvatrices, à des paroles à la fois fonda­trices et prophétiques, cette Présence et cet Acteur ont été associés à une histoire : une marche en avant, vers un but promis, à travers la mer, à travers le désert et passant par la Montagne. Une même origine, une même histoire, un seul horizon, un seul but, une seule loi, un seul destin, mais aussi un chef charismatique, Moïse, unique en ce sens qu’il s’efface devant le seul El (Dieu) et ne s’arroge rien des actes et des paroles sur­ve­nues sous sa guidance. Il dégage de la sorte (en paroles et en actes) la place pour un Seul, autre que tout autre, qui est Sauveur et Seigneur (YHWH). Cette Transcendance de fait sera con­cep­tu­a­li­sée et nommée beaucoup plus tard, après que, sous l’action de ses prophètes, Isra­ël aura pris conscience de sa vocation universelle et que des non-Juifs (Grecs) en auront salué la réalisation en la personne de Jésus de Nazareth, considéré comme toujours vivant.

L’originalité de la notion biblique de la Transcendance, par comparaison avec les notions similaires que l’on peut trouver en Égypte ou dans les autres civilisations du Moyen Orient ancien, doit être mise en évidence. Qu’il s’a­gisse de l’Alliance abra­ha­mique, mosaïque ou pentecostale-apostolique, nous avons affaire à ce que l’on peut ca­rac­­tériser comme une trans-descen­dance conçue sur le mode d’une relation interperson­nelle dialo­gi­que et sur des bases de confiance mutuelle. Ce mouvement ne donne pas lieu, en retour, à une trans-as­cen­dance effectuée par l’être humain objet de l’élec­tion, mais, à moins qu’il ne s’agisse de la mystagogie orientale, se rés­out, pour ce dernier, dans une transcendance horizontale spécifique (voir Ten­sion eschatologique, p. 81). Selon les textes de la Bible hébraïque auxquels on se réfère, cette transcendance débouche sur une Terre dont la jouis­sance dépend de la fidélité d’Israël à la Loi, à moins que cette Terre et cette fidélité ne se dépassent dans l’at­tente de la manifestation eschatologique d’un Monde ré­con­cilié avec son Créateur.

L‘induction à partir de la parole* de Dieu^th ou du moment de l’Évangile* n’est pas assimilable à une trans-ascendance, elle est animée par l’intuition* charismale, elle corres­pond au basculement de la Trans­cen­dance* vers nos transcendances produisant une inter­pré­ta­tion et une transsituation (voir Décentrement, p. 87) de ces dernières.

Le Psaume 8, parle de l’être humain de peu inférieur au Seigneur qui l’a créé, mais il n’évoque et n’autorise pas l’idée d’une remontée de l’être humain vers son Créa­teur. Le songe de Jacob relaté dans Ge 28, 10-22 n’a pas le sens d’une trans-descen­dance de Dieu doublée d’une trans-ascendance humaine, mais se comprend comme une

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anticipation (de ca­rac­tère messianique semble-t-il bien) de l’abou­tis­se­ment de cette trans­cendance hori­zon­tale. S’il est un vœu du psalmiste, c’est de revenir, de demeurer, dans la Maison du Sei­gneur (le Temple de Jérusalem, Ps 23,6 ; 26,8 ; 27,4 ; 52,10 ; 84,5 et 11 ; 92,14 ; 116,19 ; 119,54 ; 134,1 ; 135,2). Dans ses traditions les plus anciennes, la Bible hébraïque parle sur le mode du sic et non (note 1) : l’Ange du Seigneur, l’ad­versaire avec qui Jacob combat, sont Dieu et ne la sont pas non plus. Après l’Exil vont appa­raître des intermédiaires (ar­changes, anges, esprits). Les figures messianiques con­­servent la marge d’indétermination propre à la prophé­tie. Côté Qab­ba­le, le Sé­pher Yet­sirah pei­ne à démontrer que la Cré­ation n’est pas une émana­tion, le Zohar fait appel à la médiatisation démultipliée des Séphiroths pour expliquer la relation de Dieu avec nous.

B) Le christianisme, persuadé qu’il se substitue à la fois à la religion des Juifs et à la philosophie des Grecs, invente une « théologie » qui s’éloigne rapidement et de plus en plus de la conception hébraïque au moins dans cinq directions :

a) la Transcendance est exprimée en termes abstraits comme l’Absolu (coupé de tout), le Tout Autre (innomable, inconcevable, indicible), le Sacré ou « divin » (non-hu­main, voire anti-humain, fascinant et dangereux pour toute créature), l’Éternité (qui me­nace de sceller nos vies avant qu’elles aient eu lieu ou d’être ouverte ou fermée par l’Église qui gère l’Éternité ici-bas), l’aspi­ra­tion humaine innée vers Dieu (le desiderium naturale thomasien), l’a priori religieux (libéralisme protestant). Comme l’UN de Plo­tin, l’Allah musulman, le Mystère des chrétiens traditionnels ou même le « Dieu des philosophes » (Pascal), elle est opaque par définition dès lors qu’elle consiste en l’élimi­na­tion de tout le reste (le Dieu abscons). De ce fait, elle joue le rôle d’une Négativité universelle qui permet une saisie globale de l’imma­nence (de nos trans­cen­dances) au titre de contingent, d’humain, de profane, de péché. Elle est alors première, source de déductions et spéculative (relevant de la seule pensée, donc possi­ble­­ment néant, comme l’ont éprouvé les mystiques partageant cette optique, note 2).

b) pour que cet obstacle opaque devienne intelligible, il a fallu sublimer en lui notre expérience : infinité, perfections, éternité. Cela a été obtenu a) en absolutisant, extrapolant, sacra­li­sant, divinisant, hyperbolisant, notre humaine con­di­tion, faisant ainsi de Dieu l’Être, le Sujet, le Bien, le Vrai, le Beau, l’Omniscient, le Tout Puissant ou encore b) en élaborant une métaphysique monothéiste (pseu­do-Denys, Qabbale, théo­logie rationnelle).

Le panenthéisme de Spinoza atteint l’intelligibilité en établissant une relation d’in­­cer­ti­tude entre Dieu et la Na­ture : Dieu selon l’analogie de la Nature, la Nature selon l’ana­lo­gie de Dieu. Pascal, tout en se heurtant au Dieu caché (Deus absconditus), retrouve le Dieu d’Ab­ra­ham, Isaac et Jacob, comme Kier­kegaard le fera en réaffirmant, contre le Dieu spéculatif de Hegel, la relation vivante du « devant Dieu » (la vérité de la subjectivité devant Dieu).

(1) Peut-être pouvons-nous citer ici, au moins de façon symbolique : « Dieu a dit une chose, / deux choses que j’ai entendues / ceci :que la force est à Dieu, / et à toi Seigneur, la fidélité ; / et ceci : que tu rends à chacun selon ses œuvres » (Ps 62, 12-13, TOB). .

(2) « Ô mon âme, sors ! Dieu entre ! Sombre tout mon être en Dieu qui est non-être, sombre en ce fleuve sans fond » (Eckhart, Granum synapis, traduction A. de Libera, in Vannier , p 27-28). Pour Eckart, « Dieu, qui est créateur et non sujet à être créé (creabilis), est intellect (intellectus) et intel­li­gence (intelligere) et non étant (ens) ou être (esse) » (Eckhart : Questions parisiennes). C’est l’interprétation du Ego sum qui sum par Jn 1, 1 : « Dans le Principe [la Déité] était le Verbe » (Isabelle Raviolo, in Vannier, p. 97). Plus exactement encore, alors que Berkeley dira « esse est percipi », Eckhart, parlant de l’Incréé et de l’Éternel, nous dit : « esse est intelligere ».

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Pourtant, l’affirmation christologique, qui a conduit à l’élabo­ra­tion trinitaire, suf­fi­sait à faire du Dieu unique un obstacle intelligible. Le monolithisme monothéiste disparaît, sur le plan spéculatif de la Trinité en soi comme sur celui, pratique, de la Trinité écono­mique. Hor­mis les non-trinitaires (unitariens, théologiens du Process ou autres), la Trinité confesse un Dieu unique différencié, en lui-même (trois Personnes distinctes réunies dans et par un mouvement mutuel –la périchorèse-) comme dans son action externe : le Dieu au milieu de nous –Fils-, en nous –Esprit-, en Lui-même –Père- est néanmoins Un dans chacune de ses opérations (« Les œuvres externes de la Trinité sont une », ce qui n’empêche pas qu’il y ait une « économie du Fils » et une « économie de l’Esprit –Église orientale-). La Trinité est devenue un obstacle* opaque à partir du moment où elle a été hypostasiée (La Sainte Trinité) ;

c) le Christ, venu du Ciel et y retournant (Phi 2, 5-11; Jn 16, 5-7, 28 ; 17, 5, 11 13, 18, 24), a servi de canevas à une conception du salut (le théisme) où la trans-descendance (ca­ta­base) divino-humaine de l’Incarnation va se doubler d’une trans-ascen­dance (anabase) huma­no-divine. L’instrument de cette trans-ascendance est l’u­nion sacramentelle au Christ (le phé­no­­mène ne se produit pas avec l’union au Christ par la foi qui est tension escha­to­lo­gique). L’extase mystique en est une des modalités, l’ascèse, un des chemins, l’hésy­chas­me ortho­doxe, la pratique. L’être humain, ca­pable (voir Aptitude, p. 73) de Dieu, peut (Dieu sub­ve­nant à nos dernières faiblesses) mériter la vision divine puis parvenir à la divinisation (démocrati­sa­tion de l’a­pothé­o­­se des empe­reurs) qui, en toute logique, implique notre inté­gra­tion dans la Trini­té ;

d) l’Incarnation et, par là, les sacrements, l’Église, la Liturgie, la sainteté per­sonnelle, la Théo­lo­gie même, sont comprises au sens du réalisme substantialiste, comme une coulée ininter­rom­pue de divin depuis la Croix, traduite par les idées de théanthropie ou de plé­ni­tude to­talisante, avec la bonne conscience d’être dans la Vérité. La trans-ascendance com­mence dès ici-bas par la surnature. De là, une idéalisation de l’Église dont la sainteté impeccable ne sau­rait être entachée par les comportements de ses clercs ou des fi­dèles qui se ré­clament d’elle.

e) la perte concomitante du sens de l’eschatologie conduit à la conception d’un monde parallèle (paradis, enfer, purgatoire), un Ciel, un Au-delà (les arrière-mondes stig­ma­tisés par Nietzsche), qui doublent notre ici-bas et y interfèrent (intercession des saints et réversibilité de leurs mérites) ce qui a pour consé­quence la valorisation d’une as­cèse méri­toire allant dans le sens d’une surnature.

C) En appliquant le principe : « Par la seule grâce, par la seule foi, par la seule Écri­ture », le même mot de Transcendance va se trouver utilisé dans une acception alternative, la Transcendance va être seconde (induite, par conséquent), naissant de la rencontre (le heurt et peut-être même le scandale) avec l’ob­stacle réel et intelligible de l’Unique Sainteté (la pa­role* de Dieu^k, aussi bien comme commandement de la Loi que comme grâce de l’É­van­­gile).

C’est d’abord le HèYèH AChèR HèYèH (« Je suis qui je suis » ou « comme je suis » d’Ex 3, 14 (voir Sujet, p. 59) qui devient HYWH, rendu par ADoNaY dans les textes poétiques, de prière ou liturgiques et remplacé couramment par HaCheM : le Nom imprononçable, lequel se comporte comme un père et une mère pour Israël. Ensuite, c’est le Père du Fils, qui, dans l’Esprit, est notre Père, qui a aussi pour nous des entrailles de Mère, tout ceci par le biais d’une analogie de la personne que la « parole » suggère. Par suite de son dévelop­pe­ment historique, comme justice et miséricorde, la sainteté se qualifiera com­me grâce, différence spécifique universelle dans l’ordre du salut. Le canon biblique, mal­gré tout ce qu’il a d’histo­rique, est emblématique de cet obstacle intelligible qui peut être dit Règle de foi au double sens a) de source de con­fian­ce et d’espérance et b) de cohérence d’en­semble des vérités (un sens exhaustif) vécues, toujours encore opérationnelles, pour un salut* dans l’his­toire et pour l’Histoire.

Il s’agit de la résistance d’un obstacle* d’emblée intelligible parce qu’il est pro­duit par une Parole*, donc donneur de sens et participable en esprit, dans l’Es­prit (voir Ana­lo­gie : analogie de la foi biblique, p. 51), choc qui suscite de notre part une résilience et un rebond lesquels se concrétisent dans des œuvres charismatiques et néan­moins anthropiques* alignées sur une éché­an­ce eschatologique qui ne dépend d’aucun de nous et réserve toutes les surprises.

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L’Incarnation, comprise comme médiation de la foi (voir Médiation, p. 91) retrouve le type de transcendance de l’Alliance : la trans-descendance ne produit pas un renvoi d’as­cen­seur (une trans-ascen­dance en retour), mais la qualification (la temporalisation) par la Parole et / ou par l’É­van­gile de nos transcendances horizontales (relèvement, réhabilitation, remises en marche terrestres, ouverture aux autres et au monde, élévation spirituelle : la Transcen­dance dans le con­cret : VST, p. 167). Le message de l’Ascension (Ac 1, 9-11), n’est pas d’emprunter le même chemin ascensionnel que le Christ vient de prendre, mais de mettre, sur nos routes ter­restres, nos pas dans les pas de Jésus jusqu’au « moment » où nous le rencontrerons comme (re)venant à nous à sa seule propre initiative.

La tension entre un pôle anthropique (notre être en nous-mêmes) et un pôle charis­ma­tique (débordés par le Ressuscité, p. 85), entraîne une temporalisation (Algo­rithme de Luther, p. 29, Temps et histoire, p. 93) à la suite de laquelle nos temporalités, grâce à l’illumination et l’as­sistance réitérées de l’Es­prit* (de préférence à l’effusion pentecostale et pentecôtiste), sont sans cesse re­nou­velées en vue du couronne­ment eschatolo­gi­que final du Règne, de la Vie, de la Nouvelle Création. La sainteté ne nous rend pas supra­na­turels voire divins, mais plus humains (sens de l’image de Dieu resituée dans et par la foi dans le Christ Jésus de Nazareth*).

La Transcendance est alors la base d’une révélation* opérationnelle, d’une actualité* spirituelle (kérygmatique prophétique) individuelle et néanmoins intersubjec­tive, con­sé­cu­tive d‘une induction à partir de ce concret. Une con­cep­tion dynamique de l’Incarnation comme « moment* de l’Évangile », synonyme de basculement* de la Transcendance vers nos transcendances, qualifie (temporalise) ces manifestations, sur le plan indivi­duel, au titre de la sanc­ti­fi­cation personnelle et, sur le plan communautaire et collectif, au titre de l’Église*.

Comme source de déductions, la Transcendance est, à la limite, Négation* univer­selle (toute notre expérience, y compris, le cas échéant, la divinité, n’est qu’illu­sion: boud­­dhisme). La Création ex nihilo est une façon de dire le commencement comme une né­ga­tion de la Négation, un fait de Transcendance qui évoque le Çimçoum d’Isaac Luria. Ce qabbaliste explique la Création par un retrait de Dieu qui dégage ainsi un espace pour autre que Lui, Transcendance et Création sont concomitantes.

Il peut sembler surprenant, au premier abord, d’affirmer l’effusion de l’Esprit* (trans-descen­dance par excellence) au point de départ d’une théologie inductive (voir Anthropologie théologique, p. 15). C’est pourtant le cas, parce que le Saint Esprit n’est jamais saisi en lui-même et toujours dans ses seuls effets. Effets dont la parole* de Dieu^th est non seulement le type, mais encore le support charismatique universel. La Transcen­dance est ici induite à partir de la révélation* opérationnelle. A l’inverse, la révélation en voie de formation ou histoire sainte* est déduite à partir de la Transcendance.

La Transcendance induite à partir de la révélation* opérationnelle n’agit plus comme Négativité* (laquelle exige la substantialité du Sacré, l’essentialité du Divin qualifié de « bon »- pour ne pas être néant). Nous la ressentons et reconnaissons en esprit, dans et par l’Esprit, de manière rétroactive et rétrospective, à la façon dont nous appréhendons une Positivité non ontique (car explicite et intelligible) propre à pro­voquer un choc universel. Un choc qui a le don de produire une résilience spécifique sur le mode de la structuration séman­tique linguistique). La Sainteté Unique induite de l’actualité du heurt avec la Parole, agit com­me la différence spécifique universelle qui permet, par con­traste, de mettre tout être, chose, événement en place, de leur conférer leur sens, leur orientation et leur signi­fi­ca­tion propres (voir Centre de gravité onto­lo­gique, p. 65). Une résilience qui s’exprime à travers une temporalisa­tion, pour une temporalité nouvelle, vécue comme sanctification sur le plan de nos histoires individuelles, comme Église sur le plan historique et comme christianisme sur le plan collectif de l’Histoire, en vue du Don eschatologique dernier.

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Il arrive aux chrétiens de mêler les deux conceptions de la Transcendance (dé­duc­­tive et inductive) dans la nébuleuse « Dieu », ce qui est source d’un confusionnisme spiri­tuel et théologique.

D) L’approche déductive de la Transcendance est induc­tive en seconde instance, illustrant l’aliénation (au sens de He­gel, de Feuerbach, de Marx). Ce que l’on dit de Dieu, ce qu’on lui fait dire, les actes qu’on lui attribue (l’histoire sainte continuée), priment ce qu’il dit au­jour­d'hui à travers ce qu’il a dit et réalisé autrefois (la révé­la­tion opérationnelle). L’approche inductive l’est dès le départ ; toutefois non à partir de l’hu­main, ni même de la théanthropie ou de l’In­car­na­tion ininterrompue, mais à partir d’une Parole reçue ici et maintenant comme parole* de Dieu^th (prononcée aujourd'hui à travers ce qu’il a déjà annoncé et réalisé : la ré­vé­la­tion* opération­nelle). Elle devient déductive dans un second temps, non sur un plan spéculatif, mais sur le plan des dons de l’Esprit (charismatique*), dans le domaine existentiel marqué par la rela­tion de grâce (voir Dé­my­thisation, p. 88). La Transcendance dé­ductive prend pour point de dé­part le Créa­teur et la Création (la Genèse et la Chute), in­ductive, elle part du Sauveur et de la Li­bé­ra­tion (la sortie d’Égypte, le don de la Loi, l’Élection, puis l’Évangile).

L’aliénation ne peut être incriminée à l’induction à partir de la parole* de Dieu^th (induction animée par l’intuition charismale), elle est le résultat des déductions faites à partir de nos projections dans l’Absolu* et à partir de l’Éternité.

Les illuminismes, revivalismes, pentecôtismes, charismatismes, font figure de ré­pli­ques de la Première Alliance* : une repristination (restitution, reconduction) de l’his­toire sainte*. La transdescendance, qui se manifeste avec l’effusion du Saint Esprit*, mar­quée par le baptême de l’Esprit par immersion, ne produit pas une trans-ascen­dance en retour, mais pro­pulse vers une transcendance horizontale, une nou­velle his­toire sainte (et non pas un « salut* dans l’histoire ») marquée par une grande proximité es­chato­logique.

Le sectarisme est lié aux deux extrêmes du monothéisme : le fondamentalisme (la lettre du texte biblique avec les charismes spectaculaires) ou l’intégrisme (qui im­pose un credo, un ordre ecclésiastique et une morale).

Voir Saint (Le), p. 114 ; Hors-Tout, p. 82 ; Limites (différentes de la négativité), p. 80 ; Révélation en voie de formation et révélation opérationnelle, p. 21 ; Source, p. 56 ; Transcendance tendancielle, p. 124 ; Unité, p. 110.

EP, p. 167, 227, 229, 242 VST, p. 15, 20, 21, 47, 90, 91, 151, 203, 207, 219, 224-225, 232, 233-234, 308, 312, 335, 340

Basculement (overbalancing, umkippung) de la Transcendance vers nos transcen­dances : Ce n’est pas un ra­bat­te­­ment de la Transcendance* sur nos transcendances, mais un rapport dynamique entre l’im­m­a­nence, figu­rée par une ligne horizontale, et la Transcendance, figurée par une ligne ver­ticale qui la coupe à angle droit.

Ce schéma montre un point de l’Histoire (Jésus Christ) où la verticale coupe l’hori­zon­tale et il sous-entend que cela se reprodu*it tout au long de la ligne ho­ri­zontale (tout le temps de l’Histoire*) chaque fois que la coupure historique du premier siècle se re­pro­duit sur le plan charismatique ; à chaque moment* où, par l’Évangile, et par lui seul, la présence du Christ est donnée sur le mode du don conféré par le Saint Esprit*..

Pour rendre compte de l’événement christique (l‘Emmanuel Ressuscité*), je note:

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a) que la Transcendance* ne coupe pas l’immanence à angle droit, mais que, au moment où elle la coupe, elle bascule vers elle à l’infini (sans jamais se confondre avec elle) aussi bien en avant en qu’en arrière, formant un angle qui mesure le degré de sancti­fi­ca­tion. Chaque fois que la sanctification se produit du côté chrétien, de son côté, le peuple d’Israël se trouve confirmé comme « peuple de sainteté ». Cette façon de voir remplace la concep­tion, plus générale ou abstraite, d‘un axe vertical coupant l‘hori­zontale établissant un double mouve­ment trans-descendant et trans-ascen­dant (sarkôsis et théôsis orientales, théisme latin);

b) que la Transcendance* bascule vers nos transcendances, non vers une im­ma­nence abstraite ni vers des êtres fixistes, mais vers de êtres qui vont au-delà d‘eux-mêmes, qui sont capables de se dépasser (ou même se surpasser), dans leur seul ordre humain cependant.

Le basculement de la Transcendance qui se produit au moment* de l’Évangile (ou, de manière plus générale, de la parole* de Dieu^th*), com­plète l’algorithme* de Lu­ther* (AML). Ce dernier concerne directement une temporalisation créée par la pres­sion exercée sur une personne par des principes* opposants, pression qui en­gendre une temporalité nouvelle, d’où un être nou­veau etune nouvelle histoire. Le bascu­le­ment de la Transcendance concerne un change­­­ment de situa­tion (voir Décentrement, p. 87). Nos dé­pas­sements, mus par l’as­pi­ration à franchir nos limites, par la volonté d’échapper à notre fini­tude (déréliction doublée de finitisme), par le désir d’être comme des dieux, peu­vent n’être qu’une vaine fuite en avant. Le basculement de la Trans­cen­dance a pour effet de modifier cette situa­tion : nos transcendances font un angle avec la Transcendance. Dès lors que nos limites font un angle avec l’illimité (en avant et en arrière), notre finitude avec l’infini, notre désir d’être comme des dieux avec la Sainteté, et que nous pouvons, à tout moment, mesurer cet angle, notre volonté de dépasse­ment connaît l’assurance des entreprises assumées en pleine conscience (en termes juifs : ChaBBat ; pour le protestan­tisme classi­que : l’as­su­rance du salut).

Voir Transcendance tendancielle, ci-dessous.

VST : 166-169, 211, 225, 233, 272-273, 302, 307, 316-317, 326, 348-349.

Transcendance tendancielle (tendencial Transcendance ; tendenzielle Tranzendenz) : La Transcendance tendancielle est une interpré­ta­­tion christologique de la Transcendance* : une conception dynamique de notre « être en même temps en nous-mêmes et débordés* par le Ressuscité (de l’Incarnation). Chaque fois qu’a lieu le « moment* de l’Évangile », il se produit un basculement (tendanciel) de la Transcendance vers nos transcendances qui ne devient jamais un rabattement sur cette der­nière. Dès lors, les notions de trans-descendance et trans-ascendance perdent leur pertinence.

Voir Basculement de la Transcendance, ci-dessus, Transcendance, p. 118 ; Négati­vi­té, p. 121-123).

VST, p. 91, 106, 167, 192, 199, 203, 232, 233, 237, 270, 272, 273, 233, 237, 270, 272-273, 279, 291, 293, 301-302, 309, 312, 314, 317, 322, 324, 239, 334-335, 349

Bienveillance pédagogique de Dieu : Il s’agit du témoignage* qui s’adresse aux « croyants » informels : VST, ch 7 : 343-348. Le message de la Nativité est celui de la bien­veillance de Dieu à l’égard de l’univers de l’humain en son entier. Nous sommes sur la longueur d’onde de l’Alliance abrahamique, de l’alliance noachique, de la Nou­velle alliance de Jérémie. Cette bienveillance est pédagogique ; en dépit d’une histoire de l’humanité et de nos histoires personnelles mêlées de bien et de mal, elle table sur le meilleur de nous-mêmes pour nous mener plus loin, au plus accompli, nous préparer au parachèvement. Si elle n’efface pas le souvenir de nos misères et de nos hontes, elle nous permet du moins d’en apprendre quelque chose.

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TABLE DES MATIÈRES

Présentation, p. 5 : Penser la foi chrétienne en crise, p, 5 ;

L’intelligence de la foi dans une culture protestante, p. 5 ;

Faire de la théologie après la fin d’une ère de chrétienté constantinienne, p. 6 ;

Rendre compte de sa foi même au regard des mises en cause provenant de la déconstruction, p. 6.

Historique de mon travail, p. 7 : Reconnaissance de dette, p. 7 ;

Suite à donner, p. 8

Pour une élaboration plus avancée, p. 9 ;

Proposiiton de lecture, p. 10.

Liste alphabétique des entrées de l’Index raisonné p. 11

Premier groupe : la Parole, p. 15 : § Anthropologie théologique, p. 15 - antécédents philosophiques, p. 15 - données théologiques, p. 15 ;

§ Anthropologie de la parole de Dieu ,p. 16 ;

§ Bible, Écriture, Parole, p. 17 ; § Infra­bible, ultrabible, p. 17 ; § Vérités scripturaires, p. 18 ; § Cercle herméneutique de la parole de Dieu, p. 18 ;

§ Évan­gile, p. 18 ; § Faillite de l’Évangile, 18 ; § Évangélical, p. 18 ; § Canon biblique, p. 18 ; § Parole de Dieu , p. 19 ; § Moment de l’Évangile p. 19 ;

§ Obstacles, p. 20 ; § Heurt, p. 20 ; § Rebond, p. 21 ;

§ Révélation, p. 21 ; § Révélation en voie de formation et révélation opérationnelle, p. 21 ; miracle, p. 23.

Deuxième groupe : Théologie(s), p. 25 : §Théologie, p. 25 ; § Théologie et théographie, p. 25 ; § Théo­logie molle, armée, vertébrée, p. 25 ; § Théologie inductive ou déductive, p. 25 ;

§Tradition, p. 25 ;

§ Aporie, énigme, mystère, paradoxe, problème, p. 26.

Troisième groupe : questions d’épistémologie, p. 29 : § Axiome, p. 29 ; § Algorithme de Martin Luther, p. 29 ;

§ Irréductibles, p. 32 ;

§ Premier et Dernier, p. 35 : mise en perspective, p. 35 -univers des religions, p. 36 - pensée moderne, p. 37 - psychologie des profondeurs, p. 39 – sciences, p. 40 - retour à la notion de Premier et Dernier, p. 41 ;

§ Éléments de méthodologie, p. 42 : rappels, p.43, - aller à la racine, p. 44, - se tenir au plus près de la Source , p. 45, - prendre appui sur une terre ferme , p. 45, - procéder par sauts quali­tatifs finis, p. 46, - exemple : Anselme de Cantorbery , p. 48, - un gage de véracité p. 48, - une dimension universaliste, p. 49 ; § schéma récapitulatif , p. 49, - applications, p. 50 ;

§ Analogie p. 52 : - analogie de la foi , analogie de l’être , p. 52, - analogie de la grâce p. 53, - analogie du Royaume (ou du Règne), p. 53, - analogie contex­tu­ell, e p. 53, - analogie de l’idée, p. 54 ; § Asymptote, p. 54 ; § Vérité incommode et dérangeante, p. 54.

Quatrième groupe : l’être humain p. 55 : § Anthropique, démonique, pneumatologique, charismatique, paraclétique, p. 55 ;

§ La Source, p. 56 : - la qualité , p. 56, - incidence christologique, p. 58, - la pensée et la parole, p. 58 ; § Le Sujet (s-ad-sub-jet, p.61), p. 59 ; §Subjectivité, intersubjectivité, p. 62 ;

§ Image et ressemblance de Dieu, p. 62 ; § Ontologie, p. 64 ; § Centre de gravité ontologique, p. 64 ;

§ La Pensée p. 69 ; § Néant putatif, p. 70 ;

§ Autonomie ou liberté, p. 71 ; la Providence, p. 72 ; § Aptitude et capacité, p. 72 ; § Désir (libido), aspiration (desiderium), besoin, demande, p. 74 ; § Inconscient de la main gauche, p. 74.

Cinquième groupe : le monde et l’univers, p. 75 : § Actualité, p. 75 ; § Réalité proleptique, p. 75 ; § Réel, p. 76 ; § Virtuel, artificiel, imaginaire, utopique, vide, p. 76 ; § Concret ou vécu,, p. 76 ; § Conditions et circonstances p. 77 ;

§ Confusion, mutations, engendrement , p. 77 : - confusion , p. 77, - mutation, s p. 80, - engendrement, p. 79 ; § Engendrement, p. 79 ;

§ Culture, cultural, culturalités , p. 79 ; § Espace-temps, p. 80 ; § Alliance, p. 80 ; § Limite(s), logique des limites, p. 80 ; § Négativité, p. 81 ; § Adossement, p. 81, § Tension eschatologique p. 81 ;

§ Eschatologie réalisée ou actualisée, p. 81 ; § Panthéisme, panenthéisme, p. 82 ;

§ Le hors-Tout , p. 82 (incidences théologique, morale, mathématique p. 83, nihiliste p. 84) ; § Le Vide et le vide, p. 84.

page 124 ter

Sixième groupe : le Christ Jésus de Nazareth, p. 85 : § Messianique, p. 85 ; § Résurrection, p. 85 ; § Em­manuel-Ressuscité, p. 85 ; § Débordés par le Ressuscité, p. 85 ;

§ Corps de Christ p. 86 ; § Décen­tre­ment, p. 87 ; § Mythe christique ou messianique p. 87 ; §

Démythisation, p. 88 ; § Signifiant et signifié, p. 88.

Septième groupe : le Salut, p. 89 : § Urgence essentielle, p. 89 ; § Unique nécessaire, p. 89 ;

§ Quali­fi­ca­tion (temporalisation), p. 89 ;

§ Coïncidence, p. 90 ; § Médiation de la foi, médiatisations, médiations immanentes, immédiateté, instantanéité, p. 91 ;

§ Foi, p. 91 ; § Aujourd'hui du salut par la foi, p. 91 ; § Do­kimazein p. 92 ; § Donum et datum p. 93 ; § Écart spécifique de la grâce p. 93 ;

§ Changement de temps, d’histoire p, . 93 ; § Temps, histoire, temporalisations, temporalités, éternité, p. 93 - réflexion des historiens modernes sur l’histoire, p. 93, - réflexion concrète sur l’histoire, p. 94 ; § Salut dans l’histoire et pour l’histoire , p. 96 ; § Histoire sainte et salut dans l’histoire, p. 96 ; § Sortie des histoires saintes, p. 97.

Huitième groupe : l’Esprit Saint, p. 99 : § Pentecostal, p. 99 ; § Substance, nature, énergie, charisme, p. 99 ;

§ Esprit, p. 100 ; § Esprit d’adoption, p. 101 ; § Adoption, p. 101 ; § Élection ou sélection, p. 101 ; § Élection médiée, p. 101 ; § Prédestination médiée, p. 101 ;

§ Témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 102 ; § Inspiration et effusion, illumination assistance, p. 102 ;

§ Cœur nouveau, p. 102 ; § Élargissement, p. 102 ; § Appropriation, p. 102 ; § Approfondissement, p. 103 ;

§ Manière(s) d’être (manière-s d’exister), p. 103 ; § Recréation de notre sub­jectivité, p. 103. ; § Wesen , p. 103 ;

§ Témoins, témoignage, p. 103 ; § Contre témoignage, p. 104 ; § Dé­chris­tianisation, p. 104 ; § Attestation externe du Saint Esprit, p. 104 ;

§ Accomplissement, p.105 ; § Genèse réciproque, p. 106.

Neuvième groupe : l’Église, p. 109 : § Église , p. 109 ; § Ecclesia , p. 109 ; § Unité, p. 110 ; § Unité lisible,

p. 111

Dixième groupe : le Saint Unique, p. 113 ; § Absolu, , p. 113 ; § Le Saint Unique, p. 114 : interpréta­tion de la Trinité, p. 115 ;

§ Transcendance, p. 119 : - A) données bibliques, p. 119 ; B) théologie chrétienne, p. 120 ; C) alternative du salut par la foi, p. 121 ; D) théologie déductive, théologie inductive, p. 123 ; § Bas­culement de la Transcendance sur nos transcendances, p. 123 ; § Transcendance tendancielle, p. 124 ;

§ Bien­veillance pédagogique de Dieu, p. 124

Onzième groupe : l’Éthique p. 125 : § La Valeur , p. 125 ; § Renversement non subversif de la Valeur et des valeurs, p. 126 ; § Éthique éthologique, p. 127.