THEODECT, pages 29-54: Questions d'épistémologie

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

n'abordez pas les rubriques qui suivent sans avoir pris connaissance de la Présentation (pages 5 à 10)

Jacques Gruber

THÉOLOGIE

ET

DÉCONSTRUCTION (sigle : THEODECT)

essai de théologie préfigurative en tout respect

mise à jour de notre langage théologique chrétien

une redécouverte de notre foi

Paris 2011

Working out christian Theology

in regard to our western selfcriticism (namely: deconstruction)

essay on respectful advanced Theology

our christian theological language up to date

rediscovering our faith

Bearbeitung der christlichenTheologie

in Aufmerksamkeit zu unserem abendländischen Selbstkriticismus

(anders gesagt: Dekonstruktion)

Essay über respektvolle Spitzen-Theologie

unsere christliche theologische Sprache auf dem neuesten Stand gebracht

eine Wiederentdeckung unseres Glaubens

si vous reproduisez, copiez ou téléchargez ces textes, je vous demande de porter la mention :

copyright Jacques Gruber, Théologie et déconstruction, Paris 2011

vous trouverez une table des matières à page 54bis

je répondrai aux commentaires dans la mesure de mes moyens

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TROISIÈME GROUPE (ou chapitre) : questions d’épistémologie

Axiome : Croire en Dieu est le point de départ des croyances et des théologies déductives, croire en la parole de Dieu est à la source des théologies in­duc­tives non à partir de l’être humain, mais à partir de la Bible* reçue comme document historique, comme tâche scripturaire à accomplir, comme Parole* vivante et vivifiante.

« Je ne crois pas en Dieu, je mets ma confiance et mon espérance en la parole de Dieu » (la "Parole de sainteté" qui m’inspire confiance, espérance ainsi que desinitiatives guidées par la justice et l’a­mour) : On ne peut poser pareille thèse sans avoir précisé ce que l’on entend par parole* de Dieu (ce à quoi je me suis consacré dans EP) et sans avoir précisé ce que l’on entend par « croire » : non pas credo, mais fido : « Je mets ma confiance et mon espérance en … ». La Parole est don. (voir Donum, p. 93 ; Bible, p. 16 ; Foi, p. 5-6, 91). La Parole biblique est inspirée parce qu’elle m’inspire ; elle m’inspire la confiance et l’espérance ; une confiance et une espérance entières (voir Heurt, Résilience, Rebond, p. 20).

« Dieu » médié par Sa Parole, vécue avant d’être écrite, incarnée avant d’être suivie. Dialectique du sic et non (oui et non) dont usent Abélard aussi bien que Karl Barth. Si l’on ne voit qu’une absurdité dans l’axiome ci-dessus, on passe à côté de sa portée. Il signifie bien que l’on croit en Dieu, mais par induction à partir d’une Parole* qu’il nous a adressée (induction animée par l’intuition* charismale) et non par induction à partir de notre humaine expérience (surtout lorsqu’elle a été sublimée en Dieu). L’expérience humaine du divin, se heurte à la parole de Dieu^k, l’obstacle* qui nous révèle le Saint* (qui est justice et miséricorde, fidélité –ou grâce- et vérité, voir Renversement non subversif de la Valeur, p. 126).

« Je ne crois pas en Dieu, je crois en la parole de Dieu » : le mot « Dieu » fait appel ici à l’usage courant (vulgaire). Paroles* de conviction, indépassables, que l’on sait rapporter à leur cause (le Saint Esprit*), mais dont on ne prétend pas expo­ser les raisons. La parole* de Dieu n’est pas divine (rechute dans l’ontothéologie), elle est Unique, en ce qu’elle est non imposée, mais reconnue comme inspirée du fait qu’elle nous inspire toujours de nouveau, où que ce soit, à salut*.

Pareil axiome peut évoquer l’apophatisme de divers théologiens orientaux ou le non-savoir de certaines théo­lo­­gies mys­­tiques (le Granum sinapis d’Eckhart, xiv ème siècle, par exemple), à cette différence près qu’ici, ce qui est décisif, n’est pas nos dé­duc­­tions à par­tir de l’Éternité, de l’Essence, de la Trinité*, de l’Écriture*, de la Création et de la nature religieuse de l’ê­tre humain, mais notre ren­­contre avec la Parole*. Ce qui importe, c’est de saisir une diffé­rence : celle qui existe entre ce que cette Parole disait de l’être humain, des nations, du monde et de l’uni­vers dans les con­textes où elle a été conçue puis mise par écrit, et de mesurer les divergences qu’elle crée dans nos con­textes actuels (voir Éthique étho­lo­gique, p. 127) et de subir ses effets (libérateurs) qu’elle produit aujourd'hui pour nous.

La foi qui naît de la Parole* scripturaire biblique nous dégage des croyances et des rites. Le sens que nous apporte son discours, cohérent sur les plans du cœur en même temps que de l’esprit, se situe hors de l’intellectualisme potentiellement nihiliste. Cela peut rappeler le symbolo-fidéisme de l’École théologqiue de Paris avec Auguste Sabatier (1839-1901) et Eugène Méné­goz (1838-1921) : « La foi indépendamment des croyances », bien qu’il s’agisse évidemment d’autre chose (voir Analogie, p. 51; Écart spécifique de la grâce, p; 93).

Conséquences : dès lors que « Dieu » perd son statut de « croyance » pour devenir actualité de l’aujourd'hui* du salut* par la foi* (confiance et espérance qui sont des effets de la parole* de Dieu^th* et disparaissent si cette dernière est ab­sente), les autres croyances telles que la création, la vie éternelle et les autres articles de foi échangent, à leur tour, leur correspondance avec des réalités ontiques pour devenir des actualutés ontologiques. « [Chez Luther] le rapport Dieu / homme conçu à partir de la justification ne repose pas sur la terre, il est suspendu dans l’air » (note 1). Et cet « air », c’est : la Parole. Une relation qui ne se fonde pas sur l’être (ontique), mais sur la parole (onto-logique), une relation « vivant dans la parole ». Création, vie éternelle et les autres articles de foi sont « en l’air » nonobstant le fait qu’ils ne retombent pas (note 1). Voir Bible, p. 16 ; Genèse réciproque, p. 106 ; Révélation, p. 21. VST, p. 19.

Algorithme de Martin Luther (AML) (note 2) : Le simul / semper peccator ac justus de Luther est l’al­go­rithme du salut chrétien. Dans le contexte d’un temps de confusion et de mutations* que nous vivons, je le récris sous la forme: « Toujours en nous-mêmes, toujours débordés par le Res­sus­cité, toujours témoins » (voir Réalité proleptique, p. 75). La temporali­sa­tion* engendrée par cet algo­rithme est « la vie selon l’Esprit* », la sanctifica­tion (Calvin part de cette dernière pour aller à la justi­fi­ca­tion alors que Luther avait suivi le chemin inverse).

(1) Hans-Christoph Askani, dans Pierre Gisel, Les Constellations du croire. Dispositifs hérités, problémat­isa­tions, destin contemporain, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 101, 111.

(2) Pour les personnes que le nom de Martin Luther pourrait indisposer, AML = Algoritme multilatéral.

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Par là, se réalise ce qui était attendu de façon originelle et emblématique. Au lieu d’interpréter Genèse 3 au sens d’une émancipation réalisée dans et par la rupture pinitive, je comprends ce chapitre comme le transfèrement vers une situ­a­tion d’être humain libre, adulte et mature à l’image d’une plante tirée de son pot pour être plantée dans le sol ou elle reste ce qu’elle est, mais se trouve désormais en pleine terre, en plein vent.

Au départ, il y a la théologie de la Croix de Luther, (les Thèses de Heidelberg, 1518) : sur la croix, Jésus, Fils de Dieu, subit le supplice réservé aux esclaves par les Romains, or, ici, dans son contraire, il révèle cependant qui il est vraiment : le Seigneur. En arrière-fond, se profile le thème médiéval de la coïncidence des opposés (Nicolas de Cuse, 1401-1464). Toute­­fois, il ne s’agit pas d’une coïncidence, mais d’une pression (je ne dis pas « é­cra­sement ») exercée sur l’in­di­vidu par les contraires, et de ce qu’engendre cette pression.

Les principes opposants (opposites, Einspruch erhebenden) : Ces contraires ou oppo­sés, même s’ils nous font sentir une contradiction, sont-ils des contradictoires conduisant à énoncer des oxymores ?  Ce ne sont pas des absolus, comme la pesanteur et la grâce chez Simone Weil (note 1) (peut-il y avoir deux abso­lus ?), mais plutôt des « têtes de gondoles », si l’on peut dire. Je préfère la notion de « principes opposants » (note 2) que je comprends comme l’opposition de deux principes concrets (justice et péché, l’Evangile vivant et le fait d’être livrés à nous-mêmes), non comme l’oppo­si­tion d’un concret et d’une vue de l’esprit comme l’être et le néant, le temps et l’éternité, le relatif et l'absolu. D’où, sur le plan spéculatif (qui répond à une exigence de la pensée*), l’introduc­tion de la notion du hors-Tout* (le hors-être, le hors-temps) et de ses butées internes (ce qui est premier* et dernier). La pression exercée sur une même per­son­ne par ces opposés va en faire sortir quelque chose qui lui est propre et qui est cependant entièrement neuf, moment d‘en­fantement douloureux et enrichissant, naissance à un à-venir. Ce quelque chose peut être nommé Wesen* : un être investi dans sa manière d’être* (d’exister). Ce n’est pas la synthèse de la dialectique hégélienne. Celle-ci aboutit à une sur­somp­tion (une Aufhebung) qui intègre aussi bien la thèse que l’antithèse sans les digérer cependant alors que, dans le cas de l’AML, les opposés ne cessent d’exister et leur pression de s’exercer toujours de nouveau (note 3) si bien que ce qui en sort possède un goût de renouveau, de commencement.

L’oppositon dont il s’agit ici implique des actualités qui relèvent précisément de prin­cipes opposés. Dans la fascina­tion, l’attractin et la répulsion, qui ne dépendent pas de prin­cipes différents, ne produisent aucune temporalisation. Au contraire, ils engendrent la stupeur, l’immobilité. Le Yin et le Yang sont des principes opposés, mais qui se complètent pour former une coïn­cidence, ils ne se résolvent pas dans une temporalisation.

Considérer la formule du simul / semper peccator ac justus id est semper poenitens comme un algorithme peut se prévaloir de ce que Luther lui-même l’a reprise une se­conde fois au sujet de la liberté du chrétien : serviteur de tous, libre à l’égard du tous, c'est à dire chré­tien (vivant en chrétien) (Traité de la liberté chrétienne, 1521).

L’algorithme n’est pas un syllogisme. Le syllogisme démontre l’existence de l’être, l’algorithme montre ce que l’on devient, l’être en devenir (le Wesen*), le syllo­gisme déduit des conséquences logiques, l‘algorithme produit une temporalisation, un changement de tem­­poralité. Non pas « toujours pécheur, toujours juste donc toujours pénitent », mais « tou­jours pécheur, toujours juste, d’où toujours pénitent ». Voir temps, histoire, éternité, p. 93.

L’espace et le temps qui se composent dans la vitesse (voir Espace-temps, p. 79) ne sont pas du même ordre que les principes opposants qui ont pour effet la temporalisation

Exemples: (a) Toujours pécheur, toujours juste, toujours pénitent (Luther, Commen­taire de l‘Épître aux Romains, 1517) ;

(b) Serviteur de tous, libre à l’égard de tous, telle est l’existence chrétienne (Luther, Traité de la liberté chrétienne 1521);

(c) Toujours coupable, toujours non coupable, passant de stade en stade (Kier­ke­gaard, Ou bien, ou bien.. , 1843) ;

(d) Toujours en nous-mêmes, toujours débordés par le Ressuscité, toujours té­moins (« Vous serez mes témoins », 2009) ;

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(1) Frédéric Worms, Esprit, août-septembre 2012, p. 13-14.
(2) Expression de Jean-Didier Vincent (J. ARNOULD et J-D. VINCENT, p. 148-149, également p. 122 et 171).

(3)   La pensée de Luther se caractérise par un « Effort constant de distinction dans une tension antithétique incessante qui se traduit par diverses polarités fondamentales telles que la lettre et l’Esprit, la Loi et l’Évangile, la foi et l’a­mour, la personne et l’œuvre, la règne du Christ et le règne du :monde etc. » (Pierre Bühler, Introduction à Ger­hard Ebeling : Luther, introduction à une réflexion théologique, Labor et Fides, Genève, 1983, p. 13). Expression de Jean-Didier Vincent La Dispute du vivant, p. 113-140.

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(e) Sachant que je ne sais rien, ayant une connaissance de tout, toujours pédagogue (Socrate)

(f) Toujours en faute, toujours en raison, toujours en débat.

(g) Toujours dans la nécessité ou l‘adversité, toujours dans l’abondance ou la réus­site, toujours inventif;

(h) Toujours non-agissant, toujours agissant, toujours présent ;

(i) Toujours dans le manque, toujours dans la satisfaction, toujours dans le désir ;

(j) the last but not the least: Heidegger de qui l’on peut tirer un algorithme semblable: toujours dans le Temps, toujours dans l’Être, toujours dans le Souci.

Etc.

L’ordre des polarités a son importance, les résultats ne sont pas les mêmes.

L’AML place la polarité faible avant la polarité forte.

Que se passe-t-il si l’on intervertit les polarités ?

-Toujours juste, toujours pécheur, toujours dans la culpabilisation;

-Libre à l’égard de tous, serviteur de tous, dans la dépendance des autres;

-Toujours non coupable, toujours coupable, toujours inhibé ;

--Toujours débordés par le Ressuscité, toujours en nous-mêmes, toujours témoins de nous (non plus du Christ);

-Ayant connaissance de tout bien que sachant que je ne sais rien, prétention savante;

-Toujours en raison, toujours en faute, toujours dans l’incertitude;

-Toujours dans l’abondance ou la réussite, toujours dans la nécessité ou l‘adversité toujours déprimé ;

-Toujours agissant, toujours non-agissant, toujours absent ;

-Toujours dans la satisfaction, toujours dans le manque, toujours dans le désir (pas de changement dans ce cas);

-Toujours dans l’Être, toujours dans le Temps, toujours dans la fuite en avant.

L’AML est la résolution des vrais paradoxes (voir Aporie, p. 26), à ne pas confondre avec une solution des paradoxes. Il est la résolution paradoxale de notre ambiguïté foncière, de nos ambiguïtés particulières (ramenées, en toute éventualité, à des dénomi­na­teurs com­muns) résolution qui se concrétise dans et par des temporalisations. Il n’est pas la réso­lu­tion des irréduc­tibles* (qui sont le coup d’arrêt de la contingence).

Le nerf de cet algorithme est le simul (ensemble) ou le semper (toujours). Il n’y a rien à chercher du côté d’une incertitude, d’un mélange ou d’un équilibre (le Taïji du yin et le yang), d’une balance entre deux valeurs, d’oscillations entre deux pôles (bien et mal), d’une har­mo­nie des contraires, ni même d’une dialectique à trois temps (thèse, an­ti­thèse, synthèse), c’est la prise de conscience d’une contrariété et même d’une contra­dic­tion interne, d’une mise en tension et d’une temporalisation* source d’une nouvelle tem­po­ra­lité qui transforme notre histoire et peut agir sur l’Histoire (Voir Temps, histoire, éternité, p. 93). C’est un énoncé anti-mani­chéen autant que le refus de l’idée (tendancielle­ment nihiliste*) que « tout est dans tout », « tout ce vaut ».

Le nihilisme* faible vécu par un nombre considérable d’occidentaux (tous sont com­promis, personne n‘est meilleur qu‘un autre) qui se veulent non chrétiens rejoint de façon inattendue l’expression paulinienne du péché qui englobe tous les vivants (Rm 3 et 11). Avec cette différence pourtant qu’il n’est pas sûr que ceux qui adoptent cette attitude se l’attribuent à eux-mêmes (ce que fait Paul). Il me semble, le plus souvent, qu’ils sont en position de juges, position qui implique, en implicite, que l’on n’est plus du côté du problème, mais du côté de la solution du problème (voir Aporie, p. 26 : le vrai paradoxe, temporalisation*, nouvelle temporalité*). Une moyenne, ne peut se comparer à une temporalisation ; celle-ci est un relèvement, une mise en marche, un principe de progression (Voir Trans­cen­dance dans la concret, VST, p. 167).

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Les formules envisagées ici valent pour la sphère de la personne. Pour peu que les pola­ri­tés ou l’une d’elle soient socialisées, nationalisées, étatisées, institutionna­li­sées, on entre dans la sphère des conflits ou la polarité individuelle est écrasée.

L’AML est un principe protestant aussi universel que celui qui a été dé­fi­ni par Paul Tillich, dans la foulée de la théologie de la croix, comme protesta­tion contre toutes les absolutisations, totale liberté de la grâce, foi qui laisse place à sa propre contestation. Ce principe entre en polarité avec le « principe catholique » de la substance (Incarnation ininterrompue, succession apostolique sa­cra­mentelle, transsubstantiation, surnature). On serait tenté d’appliquer l’AML à ces polarités (« Toujours dans la substance, tou­jours dans la protestation, toujours culturel­le­ment chré­tien ») si l’histoire et l’expérience ne nous enseignaient que lorsque la substance est insti­tu­tion­nalisée (ou l’Institution sacramentalisée) la protesta­tion est étouffée ou doit s’inst­i­tution­na­liser à son tour, au prix de la rupture.

L’Algorithme de Luther est-il purement formel? , uniquement phénoménal? Porte-t-il sur l’être, sur la valeur, sur la qualité ? Il concerne nos manières d’être (de devenir), il est existentiel. S’agissant de l’algorithme de Luter princeps, il porte sur l’existence devant Dieu (devant la Parole -voir parole* de Dieu^th,, p. 17-19), il est kérygmatique, charismatique et pragmatique. Sa résolution (à ne pas confondre avec résolution) est l’aujourd’hui* du salut* par la foi*. Certains auteurs (note 1) effectuent un rapprochement ou même font remonter la dia­lec­tique hégélienne à Eckhart. Sachant que Hegel a reçu une éducation et une première formation intellectuelle théologique luthériennes (avec Schelling et Schleierma­cher à Tü­bingen), il est plus crédible de la dériver de ce que je présente ici comme l’algo­rithme de Luther. La diffé­rence réside en ce que Hegel transpose Luther dans le con­cept : les « polarités » exis­ten­tielles (pé­cheur, juste, pénitent) devenant alors ces « mo­ments de la phénoménologie de l’Esprit » et ces « nationalités de l’Es­prit » régis par la thèse, l’an­ti­thèse et la synthèse. L’algorithme qui en­gende une tempo­ra­li­té nouvelle dans le sujet (et, par là, dans le monde), n’est pas la dia­lec­tique propre à faire pro­gres­ser l’histoire (personnelle, familiale, locale, régionale, nationale, mondiale), ce qui n’em­pêche pas qu’elle effectue très bien le passage de la sphère per­son­nelle au monde socio-éco-écolo-politique (voir : Change­ment -de temps, d’his­toire-, p. 93, Temps, his­toire, éternité, p. 93). C’est plutôt Luther que l’on pourrait rapprocher d’Eckhart. Pour ce dernier, les mo­ments mystagogiques (sortie-demeure-retour où l’on retrouve le modèle néo­pla­tonicien –Proclus- du proôdos-monè-épistrophè) sont simultanés (note 2), comme le sont les polarités de l’al­go­rithme luthérien. La différence avec Luther serait que celui-ci ne parle ni de la vie interne de la Trinité (la bullitio eckhartienne) ni du rapport de Dieu au créé (ébullitio, selon Eckhart), mais du salut. Si l’algorithme de Luther est une temporalisation qui produit une temporalité nouvelle, chez Eckhart, le résultat est la « percée » (Durch­bruch) que nous effectuons en Dieu, sur le vecteur du retour du Fils au Père.

VST : 182-186, 220-221. voir Éléments de méthodologie, Applications, p. 49..

Irréductibles (irreductible, nichtreduzierbar): Cette notion trouve sa justification lorsqu’on admet que le terme de toute réduction ne conduit ni aux essences ni à la substance ni à la matière ni au phénomène ni à l’absurde ni à la néantisation ni à l’archè, mais à l’universelle contin­gence. Les irréductibles se trouvent à deux niveaux : les irréductibles basiques qui sont les questions de fond (voir Éléments de méthodologie : Aller à la racine, p. 44) et les irréduc­tibles propres qui se découvrent sur le plan des terres fermes sur lesquelles nous pre­nons appui (voir Éléments de méthodologie : Prendre appui sur une terre ferme, p. 45).

(1) M. de Gandillac, G. Jarczyk et P-J. Labarrière, Y. Meessen, dans vannier, p. 113-121.

(2) Ibid,, p. 117 où Y. Meessen indique en quoi Eckhart s’inspire de Proclus et se sépare de lui.

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Il existe divers types d’irréductibles propres déjà connus, par exemple : Socrate: « Je sais que je ne sais pas » (note 1) (terre ferme de la philosophie); prophètes d’Israël : « Ce n’est pas à cause de vous que j’agis, maison d’Israël, mais bien à cause de mon saint Nom » (Ézé 36, 22, terre ferme de l’Élection*) ; Paul : « Je fais le mal que je ne veux pas et je ne fais pas le bien que je veux » (Rm 7,19 ; terre ferme du paulinisme) ; Mon­taigne : « Parce que [quia] c’était lui, parce que c’était moi » (Essais, l’amitié avec la Boëtie ; terre ferme de l’humanisme) ; Descartes : « Je pense donc je suis » (Méditations : terre ferme de la métaphysique) ; Pascal: « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé (terre ferme de son apologétique); Leibniz: « Pourquoi y a-t-il de l’être et pour­quoi pas? » (terre ferme de l’ontologie). Le matérialisme historique assume la contin­gence avec sa généralisation du binaire: « C’est oui ou non, à prendre ou à laisser »; les existentialistes, avec l’absurde; Freud, avec le « ça » (terre ferme de cette psychana­lyse). Parmi les irréductibles bibliques (terre ferme de la parole* de Dieu^th le plus significatifs est le « Je suis qui je suis » d’Exode 2,14 (mais il y en d’autres : voir Image et ressem­blance, p. 62.

Dans EP, l’anthropologie de la parole de Dieu finit sur un irréductible qui est le « témoignage* intérieur du Saint Esprit* » ; avant cela, l’irréductible du Saint Esprit s’est mani­­fes­té : a) sur le plan de la Bible* (document historique), comme « moment* de l’Évan­gile », b) sur le plan de l’Écriture* (tâche toujours de nouveau à accomplir), comme « écart spécifique de la grâce* »).

L’abstraction n’est pas l’aboutissement d’une réduction, mais le résultat d’une géné­ralisation voire d’une hyperbolisation.

L’irréductible touche plus à l’absurde qu’au paradoxe, mais il donne à penser alors que l’absurde titille la pensée, la ridiculise ou s’en amuse, le cas méthodologique de la résolution d’un problème par l’absurde étant mis à part. L‘axiome: « Je ne crois pas en Dieu, je crois en la parole de Dieu » n’est ni une énigme, ni un mystère, ni une aporie, ni un paradoxe, ni un irréductible, il relève de la résolution (non : la solution) par l‘absurde.

L’irréductible n’est une tautologie qu’en apparence, à la question : « Pourquoi notre amitié ? Et pourquoi pas ? » (irréductible de base), Montaigne donne la réponse : « Parce que [quia] c’était lui, parce que c’était moi » (irréductible propre). C’est un saut qualitatif fini qui pro­cure un enrichissement. La tautologie correspond à une irréductible de base auquel ne cor­res­pond aucun irréductible propre.

C’est le cas du mal. À la question : « Pourquoi le mal ? Et pourquoi pas ? », la réponse : « Parce que [quia] c’est ainsi et pas autrement » est la seule possible et elle est tauto­lo­gique. La phénoménologie du mal (l’absurde, le tragique, l’imperfec­tion, l’erreur, la faute, le scan­dale, la mauvaise volonté, le mépris, la méchanceté, note 2) ne répond pas à la question de fond sur le mal, elle ne fait que constater son activité. L’irréductible de base est l’ombre projetée par l’irréductible propre qui est censé y répondre (et non l’inverse).

La tautologie n’est pas l’ombre, en tant que principe de l’ombre elle est ombre. Satan n’a pas d’ombre, la grâce et la vérité faites être humain sont la sans lumière qui, entrant dans le monde, éclaire tout homme. Plus la lumière est forte, plus l’ombre est vigoureuse, plus nous sommes dans la foi et plus nos défectuosités sont soulignées. De plus, selon que l’irré­duc­tible de base sera l’Homme ou le Saint* Unique, la qualité de l’ombre que nous projette­rons sera tout différente.

(1) Je ne sais pas si Socrate a prononcé cette formule, mais elle résume bien son propos : Alcibiade 117 c-d ; Apologie de Socrate : 21 d. Dans son domaine, le Jésus johannique rejoint ici Socrate : « C’est pour un jugement que je suis venu dans le monde, pour que ceux qui ne voyaient pas [sur les plans aussi bien physique que spirituel] voient et que ceux qui voyaient [savaient, connaissaient] deviennent aveugles » (Jn 9, 39).

(2) W. Jankélévitch, Le Mal.

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L’algorithme de Luther* (AML), diffère de l’irréductible. Le « pourquoi / pourquoi non » n’est pas le « simultanément, toujours » produisant une poussée tem­poralisante, il est une alternative radicale exclusiviste. Pour cette raison, il ne peut pas non plus être rapproché du centre de gravité ontologique*, car, s’il intéresse bien les existants, les choses, les événements, il n’indique aucun fondement, il exprime l’universelle contingence du hors-Tout*, il est gros de la menace permanente de l’improbable.

L’inconditionnel, l’atypi­­­­­­­que, l’inclas­s­a­ble, le singulier, le hors nor­­mes, ne sont pas cet irréductible, mais en présentent des approches significatives. L’in­­con­ditionnel est pas­sage à la limite du conditionnel, l’irréductible, au contraire, signifie que nous ne pouvons échapper au conditionnement. Le hors-Tout* exprime l’irréductible de l’ori­gine et de la fin. Le Commen­cement (l’originel) avec la Fin (le final) sont un irréduc­tible qui ne peut se concevoir et s’expri­mer que par élimination de tout le reste. Le hors-Tout, irré­duc­tible du Commencement et de la Fin, irréductible universel, est néanmoins porteur de sens dans la mesure où il pose la question de ce qui peut être « premier* et dernier », sans pourtant y répondre. Les irréductibles de base sont un monnayage de cette situation.

L’irréductible ne doit pas être confondu avec l’argument d’autorité dont on voit aisément qu’il peut être réduit à l’exercice d’un pouvoir illégitime ou abusif. L’au­to­ri­ta­­risme du « c’est écrit » (dans les astres, dans la révélation) ne renvoie pas à la con­tin­gence, mais à l’arbitraire, il instrumen­ta­lise la contingence. L’impératif et les autres sortes d’in­con­ditionnel ne sont pas irréduc­tibles : ils dévoilent et mettent en œuvre la nécessité. L’im­pé­ratif catégo­rique kantien ou la nécessité obligent ou con­trai­gnent de manière absolue alors que la con­tin­gence n’oblige ni ne contraint, elle n’est pas une va­leur*, elle ne renvoie pas à des valeurs. Elle est en deçà (mais non au-delà) du bien et du mal, du positif et du négatif, du beau et du laid, du vrai et du faux, du hasard et de la nécessité, de l’immanent et du transcendant. Pour ces diverses raisons, la contingence ne peut pas être l’En-soi : elle n’est ni en soi ni pour soi, elle est « avec tout ».

L’irréductible diffère de l’indécidable : a) s’il se réfère aux axiomes (ici : « Je ne crois pas en Dieu, je crois en la parole de Dieu » (voir Axiome, p. 29) ce ne sont pas les axiomes d’une théorie, mais d’une pratique et même d’un « être agi par » ; b) il ne connote pas l’impossibi­li­­té d’une démonstration de vérité, il indique un « on ne peut aller plus loin », un plancher ou un plafond (voir : Éléments de méthodologie : Procéder par sauts, p. 46) ; c) l’irréductible fait état de la finition, du finitisme, de la finitude (la déré­lic­tion) à la fois de notre expérience et de notre pensée. Dans la mesure où il atteste notre finitude, l’irréductible ne peut être pris pour le centre de gravité* des étants, choses, événements.

L’irréductible (qu’il soit basique ou propre) constate l’absence de toute espèce de raison ou de cause sans que, pour autant, il s’agisse d’un phénomène aberrant, c’est le « sans cause » (« Ils me font la guerre sans cause » Ps 109, 3 ; « Ils l’ont condamné sans cause », Ac 13, 28). Du point de vue phi­loso­phique, ce serait la déréliction, du point de vue théologique, c’est l’ordre de la grâce. Cela aurait pu être, pourrait être, autrement, mais nous constatons que c’est ainsi et que cela ne s’explique pas, qu‘on le veuille ou non, c‘est un fait brut (voir : Résurrec­tion, p. 85).

Il établit que la limite de tout possible est atteinte à la fois dans l’ordre externe de l’expérience et dans l’ordre interne de la pensée (le caractère proprement réflexif de la pensée l’amène à se penser elle-même en se mettant au défi, se provoquant elle-même à l’oc­­ca­sion de ses sujets de réflexion). L’irréductible témoigne que l’impossible est vrai, corrobo­rant la définition de la vérité comme un sens exhaustif inconfortable (voir Vérité, p. 54).

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La Coïncidence* n’est pas un irréductible parce que nous y projetons, par hyper­bo­le, les coïncidences, réelles ou apparentes, rencontrées dans notre ex­pé­rience. La Va­leur*, non plus, n’est pas un irréductible parce qu’elle est une déduction faite à par­tir de la Coïn­ci­dence. L’irréductible est obtenu par réduction, non par induction, par déduction ou par éli­mination (la mise entre paren­thèses, n’élimine rien). La Contingence* est le lieu géométrique putatif de tous les irréductibles.

Les irréductibles propres ne sont pas des solutions apportées aux irréductibles basi­ques, ce sont des sous-multiples et des qualifications* des irréductibles de base. Par défi­ni­tion, les irréductibles ne peuvent pas avoir de solution, mais, lorsqu’ils peuvent être transcrits sous la forme de l’algorithme* de Luther (AML), ils se résolvent dans des tem­po­ra­li­sa­tions (ils pro­duisent des temporalités*, voir Temps, histoire, éternité, p. 93).

La réduction phénoménologique de Husserl visait à isoler des éléments premiers et derniers (l’ego trans­cendantal, les essences) (note 1), à dégager des vérités apodic­tiques, j’envisage ici des irréductibles que l’on rencontre. Ce ne sont ni des opinions ni des jugements ni des croyances ni des hypothèses, mais des butées (celle de la parole* de Dieu^th par excellence). Nous ne pouvons pas les mettre entre paren­thèses, non parce qu’il n’y aurait rien au-delà ou en dehors d’elles, mais parce qu’il s’agit du heurt* de notre intelligibilité contre une autre intelligibilité, que tout est à l’intérieur d’elles, que rien n’est réductible à elles et que, à la façon de la réduction husserlienne, elles ne suppriment rien ni personne.

Voir : Aporie, p. 26 ; Foi, p. 5-6, 91.

EP : le Saint Esprit, irréductible de la foi : p. 207, 213, 225 ; VST, p. 20-22, 26, 44-45, 48, 56, 69, 76, 118, 139, 151, 171, 191, 214, 221, 228, 241, 289 (note).

Premier et Dernier (Earliest and Latest ; Allererstes und Zuletztes): Ce qui qui est Premier et Dernier n’est pas une abstraction, mais  relève du « penser », qui est notre dignité d’être humain.
Cette expression est mentionnée dans une phrase qui se lit à la fois dans EP: « En ce qui concerne ce qui est premier et dernier pour les êtres humains que nous sommes, la réalité c’est Jésus Christ » (p. 217), et dans VST: « Pour les êtres humains que nous sommes, au regard de ce qui est premier et dernier, la réalité c’est Jésus Christ » (p. 207).

Autrement dit : la réalité (le vrai de vrai, en plénitude), qui ne nous est jamais donnée comme telle (voir Réalité proleptique, p. 75), nous devient actuelle en Jésus Christ en l’espèce de ce qui est premier et dernier (Alpha et Ôméga). Jésus Christ, transposant ce qui est Premier et ce qui est Dernier au cœur et au centre de l’Histoire, démythologise les Origines et les Fins (voir la vision de Mt 25, 31-46).

De manière heurtistique, nous pouvons dire ceci : Débordés par le Ressus­ci­té*, la face interne des butées du hors-Tout* se trouvent qualifiées (tempora­li­sées, c'est à dire ac­tualisées pour nous, mais non par nous) comme Premier et Dernier (Alpha et Ôméga), sans que cela décide de ce que ce Premier et Der­nier pourrait être en soi. Les notions d’É­ternité, d’éternel, deviennent obsolètes. La notion de « aux siècles des siècles » va, dès lors, s’ex­primer dans et par la Transcendance ten­dan­cielle*.

Il vaut la peine de conparer cette affirmation christologique, avec ce que nous trouvons ailleurs.

Mise en perspective : Paul Gauguin (1848-1903) revenu de sa culture occi­dentale était allé chercher ses racines humaines profondes en Polynésie. Il considérait sa toile inti­tu­lée : D’où venons-nous, que sommes-nous, où allons-nous ? (Tahiti, 1897) comme son tes­tament spi­ri­tuel. Il pose là, en tout cas, une question que nous ne devrions pas éviter. L’être humain se distin­gue des animaux en ce que ses limites ne sont pas seule­ment territoriales et temporelles, mais historiques. De là l’intérêt primordial de connaître sa mère, son père, sa généalogie et l’ex­crois­sance pathologique de ce be­soin dans la recherche de vies antérieures. De là aussi, la conscience claire de notre finitude person­nelle, la pensée de la mort.

Toute autonomie humaine a besoin d’un espace historique, chaque génération mar­que son époque, choisissant sa mode vestimentaire aussi bien que son mode de penser et

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(1) E. Husserl, Méditations cartésiennes, p. 17, 22 et le chapitre intitulé « Deuxième méditation ».

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ses repères artistiques, les symbolisant à travers ses héros mieux encore, elle se projette dans un avenir (objectifs, projets, buts, fins, vies futures) dans lequel elle veut croire et dont, à son grand dam, elle désespère parfois d’emblée.

Comme être humain, nous éprouvons le besoin de nous raconter, c'est à dire de nous saisir, autant que faire se peut dans notre entier, avec notre commencement et notre fin. De même pour les groupes humains qui ont écrit leur histoire. Que ces plus anciennes histoires éprouvent le besoin de se donner une origine mythique (fondation de Rome) et une ambition universelle (Urbi et Orbi), indique bien un besoin de maîtriser l’espace et le temps.

2) L’univers des religions : Les religions peuvent s’élaborer comme des tradi­tions qui se donnent pour motif « les perspectives dernières qui commandent le compor­te­­ment humain, individuel et so­cial » (note 1), ce que Paul Tillich appelait l’Incon­ditionné dans sa Dogmatique de 1925, et, par la suite, la « préoc­­­cu­pation ultime » (ultimate con­cern, Théologie systématique 1955-1963), ce que j’appelle ici : Urgence essentielle*.

La préocupation de l’origine et de la mort est ici centrale. L’origine de l’huma­ni­té se confond avec celle de la tribu. Elle se transmet sous forme de contes tenant lieu, en même temps, d’explication de plusieurs singularités de l’environnement et de la condi­tion humaine. Notre fragilité devant les forces de la nature, en raison de la maladie, en consé­quence des inimitiés de voisinage, est attribuée aux esprits et entretient un senti­ment de crainte. La mort est présente, dans le concet, en la personne des morts auxquels est voué un culte qui rejoint celui des esprits. La mort est une autre vie, diversement ima­gi­née et représentée.

La conception d’un au-delà (sous la forme indifférenciée du CheôL de l’ancien Israël ou de la double destination du Ciel et de l’Enfer qui s’élabore sans doute dès l’é­po­que de la royauté en Israël, en parallèle avec les autres civilisations du Moyen Orient) dénote une éla­bo­ration plus poussée et donne naissance à la conception d’un tri entre bons et mé­chants, le pesage des âmes, le Jour du Seigneur qui donne lieu à un Jugement dernier. L’idée d’une résurrection (destinée, au départ, à donner aux martyrs la part de vie dont ils ont été frustrés) ne s’affirme vraiment qu’à l’époque hasmonéenne.

Le culte des morts peut conduire à une religion des morts (Égypte) ou même à une religion de la mort (terroristes). Une pensée négative va jusqu’à mépriser la vie terrestre au profit du Paradis, du Nirvânâ, de la vision béatifique. Le message biblique (qui n’est pas indemne des diverses croyances qui viennent d’être évoquées) se démar­que par une vue positive de la vie terrestre dans toutes ses dimensions, témoignant d’un solide appétit de vivre. Le sentiment du péché mal compris, la sainteté étant vécue comme sacré et le salut comme pureté ont envahi cette vie, créant une culpabilité omni­présente. Le Nouveau Tes­ta­ment est tout animé de la conviction d’une Alliance dans le Ressuscité attestant de la proxi­mité de l’avènement de la Vie, il annonce que les sou­bre­sauts du péché rémanent sont les derniers, mais l’Église, soumise à l’épreuve de la durée, a durci cette configuration jusqu’à produire une religion d’autorité, de la peur, de la méditation de la mort, des œuvres méritoires pour obtenir le Ciel, avec les refoule­ments et les frustrations qui les accom­pagnent.

(1) M. Amaladoss, p. 144.

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L’hindouisme pose l’éternité et l’infinité de l’univers et le bouddhisme con­­si­dère que notre expérience tout entière n’est qu’apparence et illusion. Dans ces deux cas, la no­tion même de limite n’a pas de sens. Pour la philosophie religieuse (traditionnelle dans le chris­tia­nisme, mais qui existe aussi dans le judaïsme et l’islam) l’être se fonde sur l’Être situé hors de toute expérience physique, comme mystère auquel le sacré donne consistance. Bien que, dans le monothéisme juif et chrétien, l’Être soit personna­li­sé, il consacre la valeur surnaturelle de l’illimité et de la perpétuité. La spiritua­lité orthodoxe de la Gloire et l’his­toire sainte* devenue étale, d’une part, l’In­­carnation ininterrompue et l’histoire sainte con­ti­nuée d’autre part, ne se conçoivent pas comme les approches asymp­to­ti­ques d’une situation limite, mais cherchent à constituer un con­tinuum divin dans les dimensions mys­tique et politique comme dans la religion popu­laire. Pour une pensée substantialiste, l’Incarnation joint le surnaturel et le char­nel, (« Car le surnaturel est lui-même charnel », note 1). Le dynamisme de l’algo­rithme de Luther* (AML) exprime de façon bien plus fidèle le « sans confusion ni séparation » de Chalcédoine.

Comme religion de vie, le judéochristianisme se démarque du culte des morts sous toutes ses formes, il se sépare des religions qui préfèrent la mort à la vie pour gagner le Pa­ra­dis, mais aussi de la religion de la vie à laquelle la déchris­tia­ni­sa­tion a abouti en Occident.

3) La pensée moderne : Toutes les croyances évoquées ci-dessus cohabitent aujour­d'hui avec la mentalité de l’homme contemporain créant un confusion­nisme la­tent. Le mou­vement général de l’Occident au cours des deux derniers siècles a abouti à un centrage sur le présent qui reporte sine die toute réflexion de fond. Nous ne pouvons cependant pas évacuer cette réflexion qui refait surface de manière sporadique et qui subsiste en notre tréfond, un peu comme un remords.

La vue de l’être humain placé entre deux infinis : l’un qui va vers l’indis­cer­nable, l’autre vers l’incommensurable, est plus celle du physicien et du moraliste Pascal (1623-1662) que du Pascal augusti­nien, posttridentin et logicien qui nous prouve que nous avons tout à gagner en pariant pour une Éternité de bonheur contre une Éternité de châti­ment (mais peut-on concevoir deux Éternités ?).

La sécularisation de la pensée chrétienne correspond à un centrage sur l’être hu­main et sur des buts historiques terrestres présentés comme à portée de main : Hegel (1770-1831) et l’universel concret qui sera la fin de l’histoire ; Marx (1818-1883) et la société sans classes, le commu­nisme et les lendemains qui chantent. A l’extrême oppo­sé, pour Max Stirner (1806-1856, L’Unique et sa propriété, 1844), la subjectivité indivi­duelle se veut première et dernière, mais cette prétention solipsiste résiste-t-elle à l’expérience ?

La réaction de Kierkegaard (1813-1855) contre le système hégélien, mais aussi contre l’Église établie, nous rappelle que l’existence humaine, qui se trouve en perma­nence devant des alternatives, devient unique dès lors qu’elle est « devant Dieu » (la foi) ; que l’É­ter­ni­té peut faire irruption dans le temps en l’espèce de l’instant ; que la présence de la Vie nous est donnée dans l’incognito du Christ, compagnon de nos stades sur le chemin de la vie. À travers des personnages comme son prince Muichkine (L’I­diot, 1872), Dostoïevki (1821-1881), à sa manière, se veut un témoin de la présence de l’É­ter­nité dans nos jours, en la personne (éventuellement incognito) du Christ. La différence entre Kierkegaard et Dostoïevski tient à ce que le premier part toujours de la parole de Dieu^th* alors que le second fait appel à la Présence universelle innée liée à la théanthropie (note 2).

(1) Charles Péguy, Les Tapisseries. Ève, 1913. (2) B. Vergely : Dieu, une vie qui vit déjà en l’être humain, p. 269 ; « [Dieu], on le découvre en vi­vant », en rentrant en soi, p. 271 ; « Nous sommes un point de la vie infinie, ce souffle créateur s’in­car­nant et s’indivi­du­ali­sant afin d’ame­ner toute chose à la liberté et à la création », p. 272.

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L’influence bouddhiste attein­dra Nietzsche (1844-1900) à travers Schopenhauer (1788-1860). Je relève trois points de son apport : l’être humain est situé entre les géné­a­­lo­gies et le dépassement de soi ; nous sommes pris par le destin, mais nous le sur­mon­tons en l’ai­mant (l’amor fati) ; nous vivons dans le moment présent (le « maintenant »), non en relation avec des limites première et dernière, mais lié à un « éternel re­tour cyclique du même » dans lequel il ne faudrait pas que nous lisions une récriture de la métempsychose.

C’est la phénoménologie qui a introduit les notions d’originaire et d’horizon. Pour Hus­serl (1859-1938, Ideen 1, 1913), il existe trois unicités (factuelle, eidétique et de la conscience) que nous atteignons, par l’intuition, comme originaires, chacune produisant ses limites selon son genre (pour les essences, ce sont des lois). L’originaire nous permet de passer de l’ex­pé­rience préréfléchie de nous-même, des autres et des objets, à l’exis­ten­ce réfléchie. Cette existence se développe alors sous un « hori­zon » de possibilités et de valeurs (chaque perception se produit sous un horizon). Originaire et horizon font bien figure de réalités ultimes, mais peut-on les qualifier de « première et dernière » ?

Si l’existence précède l’essen­ce, comme l’ont soutenu les existentialistes, il n‘y a de premier et dernier que l’existence humaine. Ce cou­rant philosophique va recourir aux notions d’en­­­globant, d’authenticité et de si­tu­a­tion.

Pour Karl Jaspers (1883-1969), l’être h­u­main, limité à son monde (son Um­welt connote une idée d’englobement qui n’existe pas pour le Lebenswelt de Husserl), n’en prend pas moins conscience d’un originel (le jaillissement de sa liberté) et d’une finalité (le défi des situa­tions-limites). S’appuyant sur la réalité reconnue d’une « foi philoso­phique », il avoue le sen­timent d’une Transcendance inaccessible, indémontrable, qui l’en­­glo­be et se fait con­naître à travers des « chiffres ». La même conception des « chiffres » se retrouve chez le théologien Herbert Braun qui, avec cela, pousse la démythologisa­tion de Bultmann à ses limites (note 1).

Chez Martin Heidegger (1889-1976, L’Être et le temps, 1927), l’authenticité est « l’être pour la mort ». C’est moins une philosophie de l’absurde que de la déréliction. La mort est première et dernière et le « souci » est sa présence actuelle en nous. (Notons que la vie des moines n’est pas un « être pour la mort », mais une vie « sub specie aeter­ni­ta­tis », ce qui est fort différent.)

Pour Jean-Paul Sartre (1905-1980, L’être et le néant, 1943), la situation est la résultante de la finitude (notre facticité) et de la liberté (le pour-soi) pour les êtres que nous sommes, voués à l’enfer (les autres ).

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945, Éthique, publiée en 1949), réfléchissant en théolo­gien chrétien, a mis sur le marché la notion de réalités avant-dernières ; une façon

d’appré­hen­der, de l’intérieur de notre expérience, ce qui est hors de toute expérience. Ce que j’appelle ici les butées du hors-Tout*.

(1) H. Braun, qui écrit à la fin des années cinquante (Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, 1958-1961) considère que la théologie est mal nommée, qu’il s’agit d’une anthropologie existentiale. Il utilise bien le mot allemand « Chiffre » (langage codé) et non Ziffer (chiffre, utilisé en numérologie) ni Zahl, le SéPhaR hébreu.

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4) La psychologie des profondeurs : Avec l’inconscient, la psychologie (depuis Wil­liam James, 1842-1910) et la psychanalyse reconnaissent l’existence d’une coupure transver­sale entre deux régions de notre être. La psychologie des profondeurs (clinique et réflexive) travaille avec des schémas anthropologiques topiques qui, s’ils ne sont pas intemporels, ne s’ouvrent sur aucune ques­­tion première et dernière.

S. Freud (1856-1939) a conçu successivement deux topi­ques du psychisme : 1) in­­cons­­cient, préconscient, conscient, lieux psychiques sans substrat anatomique, sys­tèmes séparés par des censures (L’Interprétation des rêves, 1900), 2) les trois instances du ça (pulsions), du moi (investi de libido narcissique) et du surmoi (ins­tance critique qui intériorise la loi familiale, culturelle et sociale), à partir de 1920. Il n’a­ban­donne pas son intention de concilier ces deux approches dont il donne des repré­sen­ta­tions spa­tiales.

À l’interprétation physicaliste freudienne des puslsions qui emprunte son lan­gage aux mythes, Jacques Lacan (1901-1981) substitue sa théorie du signifiant selon la­quelle la pa­role n’est pas seulement le moyen de la clinique psychanalytique, mais en est le fon­de­ment (« L’in­­cons­cient est struc­­turé comme un langage », 1960). Aux to­pi­ques freu­diennes, il sub­­stitue le nou­a­ge du réel, du symbolique et de l’ima­gi­naire (RSI) qu’il donne parfois dans l’or­dre où il les a dé­cou­verts : imaginaire-symbolique-réel : ISR et qu’il représente par le nœud figu­rant dans les armes de la famille Borro­mée.

Bien qu’il ne s’agisse ni d’un syllogisme, ni d’une dialectique de type hégélien, le symbolique occupe la place médiane. Dans ce nouage, le langage (l’incons­cient) fait fonc­tion de vide, au cen­tre (no­tion acquise en 1972, exposée dans le tome xxiii du Sé­mi­naire). De la « réalité psychique » qu’il attribue à Freud (Séminaire du 13 janvier 1975), Lacan fait une théorie topologique (Communication de Rome, 1^er nov. 1974).

Lacan se veut freudien (La Chose freudienne, 1955), pour lui, comme pour Freud, ce qui est premier et dernier est la psychè, au centre, mais, si le ça de Freud nous installe solide­ment dans la théorie darwinienne, l’affirmation lacanienne d’un incons­cient humain structuré comme un langage nous coupe du psychisme animal.

Pour Freud, on pourrait qualifier le principe de plaisir de limite première et le principe de réalité de limite dernière. Chez J. Lacan, on pense au « nom du père » (ou « Nom du Père »), à l’Autre, au Grand Autre, mais la question des limites première et dernière n’est pas vraiment pertinente ici.

Une semblable remarque vaut pour les structuralismes qui se propagent entre 1955 et 1960 (et se galvaudent dès les années 1963-1966) et avec lesquels J. Lacan a partie liée. Ici, ce qui est le plus notoire est la forclusion du sujet et même du réel. Nous sommes dans un univers de signes qui ne renvoient qu’à d’autres signes au sein de systèmes diffé­rentiels. Les griefs d’anti-historisme et d’anti-hu­manisme ne peuvent cepen­dant pas être retenus contre le mouvement structuraliste qui a libéré la raison des limites que lui assi­gnait le rationalisme classique (cogito cartésien, sujet transcendantal kantien, savoir absolu hégélien). La seule temporalité concevable ici est celle de la diachronie et de la synchronie saussuriennes qui s’exercent dans une structure, générale ou particulière achevée.

L’espoir nourri dans ces années, mais qui sera déçu, est l’unification de ces sys­tèmes en un système unique des sciences humaines. Il y a une intelligibilité rationnelle immanente à l’hu­main, mais ce « champ transcendantal sans sujet » (note 1) est séquencé en syst­èmes irréduc­tibles. La question de limites première et dernière ne se pose pas.

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(1) P. Ricœur, cité ibid

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Cornelius Castoriadis (1922-1997) saisit la structure totale du déjà-là comme un labyrinthe (toujours une représentation topologique) où nous nous repérons au moyen de divers carrefours qui ont nom : la Psychè, la Koïnônia, la Polis, le Logos, le Kaïros. Grâce à ces carrefours, nous pouvons maîtriser ce dédale inaisissable, toujours dejà là et qui nous déborde de toutes parts (note 1). 4) La science : Copernic a chassé l’Homme de sa position au centre de l’univers, Galilée a posé l’autorté exclusive de l’objet (l’expérience, l’expérimentation), Darwin a mon­tré l’entière relativité de toutes les séparations que nous avions instituées au sein du vivant.

Les sciences, qui ont éclairé pour nous la nuit des temps, font leur règle de l’a­gnos­ti­cisme concernant les origines premières et les fins dernières. La plus stricte et abstraite de toutes, la mathématique, connaît des nom­bres premiers et des nombres transcendantaux, mais cette intellection ne corresond à aucune actu­a­li­té première et dernière. Même si nous nous situons par rapport à ces nombres, ils sont à notre service tandis que nous ne disposons pas de ce qui s’annonce comme Premier et Dernier. Cela n’exclut pas que, pour certains, tels Kurt Gödel ou Albert Einstein, les mathé­ma­­ti­ques ou la physique peuvent déboucher sur une mystique déiste ou spinoziste. Dans ces domaines, la notion opératoire est celle de « champ(s) » (note 2). C’est le propre de l’être humain d’instaurer des champs et le champ humain est toujours ouvert (une totalité ou­verte), pourtant nos champs se trouvent intégrés à des champs plus vastes, qui se présentent com­me des réseaux où de nouvelles possibilités apparaissent tou­jours de nou­veau. Nous vi­vons sous l’hori­zon d’un englobant non déterminable, sorte de ré­servoir in­sondable. Quant aux contenus, notre monde est un système, quant aux possi­bilités, c’est un horizon.

L’horizon prime le système, mais n’en constitue pas pour autant un sens ultime, il s’agit plutôt d’un fond sur lequel se profilent les choses. L’être humain, sortant de lui-même et posant son monde, se trouve sous le signe d’une transcendance (relais de l’idée de progrès issue des Lumières) qui est la possibilité fondatrice d’un dépassement illimité au sein de l’im­manence, c’est à dire qu’elle exige le préalable d’un espace et une structure interne relevant de la temporalité.

La science procède à des élargissements successifs par intégration des champs, sans parvenir encore à une équation qui rendrait compte de tous les phénomènes, une représen­ta­tion générale en termes de champs est encore de l’ordre du programme. Elle recule sans fin ses frontières, mais s’interdit de les trans­­gresser et ne se situe « sur la frontière » (P. Tillich) que pour d’ex­cep­­­tionnelles réflexions philosophiques (P. Tillich : Le Courage d’être, 1952) (note 3).

L’exigence d’une limite première et dernière n’est cependant pas absente. Ainsi, la réflexion sur le « monde » qui conduit à faire appel à une instance « Qui ne soit pas elle-même un étant, mais le principe qui lie tous les étants dans une communauté d’o­ri­­-

gine et de destination », l’être des existants portant la trace de cette opération, le monde « est-il seulement 

. (1) Les Carrefours du labyrinthe.

(2) Je suis ici J. Ladrière, Universalis 9, clé : « englobant ».

(3) Voir : Source (La pensée et la parole, p. 58,, note).

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en vue de lui-même ou s’inscrit-il dans un mouvement qui vient de plus loin et va plus loin ? » (note 1). La réflexion mathématique sur les séries (infinies par nature) a été ame­née à concevoir un terme hors série (le nombre « transcendant » e)

Le cyberespace d’Internet, est illimité, mais c’est un artefact. Les combinaisons cal­cu­lées de deux particules le boson (photon, impair) et le fermion (électron, pair) consti­tuent un univers d’images, de sons, de mouvements et d’in­­for­ma­tions.

L’Occident pratique aujourd'hui une sorte de religion de la vie, du plaisir, de la jouis­sance, du profit, de la nature, de l’indépendance. Il profite de l’extrême prolon­ga­tion de ses jours sans le moindre gain sur le plan de la vie profonde et n’exclut en rien la per­sis­­tance ou le retour des super­stitions et de la mytho­lo­gie (« Elle, Il est dans la Lu­mière », comme on dit lors d’un décès). Le retour ou la permanence des maux anciens : racisme, égoïsme, déprime ne sont pas guéris par la liberté. L’homme occidental ne veut plus entendre parler de Premier et Dernier, refoulant les vérités incom­modes qui, pour­tant, font vivre.

Retour sur la notion de Premier et Dernier : Ce parcours laisse voir, d’un côté, la parenté de la conception d’un Premier et Dernier avec les pensées qui, tout en ayant rompu avec le christianisme, en ont encore une véritable connaissance et en retiennent, à leur corps défendant, l’exigence d’une vérité (un sens exhaustif univer­sel) et, d’un autre côté, l’origina­li­té de la position chrétienne par rapport a) aux religions qui ne se rattachent pas au tronc judéochrétien et b) aux penseurs qui ignorent ou choisissent d’ignorer le judaïsme et le christianisme. En dehors de la parole de Dieu^th* il est difficile ou exclu de penser l’origine et la fin d’une manière non méta­phy­si­que et non spéculative.

Parmi les concepts qui ont été présentés plus haut, les plus proches d’une idée de Premier et Dernier sont ceux d’originaire et d’horizon, Nous allons sans fin vers le fonde­ment et reculons sans cesse l’horizon. Mais l’idée de Premier et Dernier se situe cependant encore ailleurs, elle renvoie à la personnalisation du Commencement et de la Fin : « Celui qui est le Commencement et la Fin ». C’est une concepualisation concrète qui n’est pas non plus exac­te­ment rendue par le mot abstrait d’Éternité. La confession de foi christolo­gi­que dit que ce Com­mencement et cette Fin, ce qui est Premier et Dernier, et, du coup, la Réalité, nous est donné actuellement, en Jésus Christ. Il ne s’agit ni de passage à la limite ni de régression à l’infini ni de fuite en avant, ni de fin de l’histoire, ni même d’Éternité, mais d’achèvement, encore qu’il nous faille entendre ce mot sur le mode d’extra nos et néanmoins pro nobis. Le Christ, qui est La Réalité et la Vérité, ne nous est jamais donné, n’est jamais vécu par nous, que comme une actualité, comme aujourd'hui du salut par la foi*, en l’espèce de Premier et Dernier. Le Pre­mier et Dernier nous est donné en même temps que l’aujourd'hui du salut par la foi*. Ce sont les deux principes* opposants : « Ressuscité » et « en nous mêmes » (ou « livrés à nous-mêmes ») que nous trouvons dans l’expression proposée de l’algorithme de Luther* (AML) : « Toujours en même temps en nous-mêmes et débordés par le Res­suscité*».

En Jésus Christ, ce qui est Premier et Dernier, c'est à dire l’Unique, le Vivant nous est donné actuellement. C’est ce que le dogme chalcédonien exprime avec la no­tion de « na­ture » (voir Substance, p. 99). L’homme occidental a pris du recul par rapport à tout être, toute chose, tout événement (relativisme) et s’est mieux inséré (inculturé) dans le monde au risque de dis­pa­raître. Il y est parvenu en usant de la négativité, au risque de s’éliminer lui- même. Dans la confi­gu­ra­tion christologique du Premier et Der­nier, dans une logique de limites qui sont situées (trans­si­tuées) dans des limites ultimes, l’être humain se touve repla­cé au centre, mais il n’est jamais le centre. Comme chrétiens, nous ne prétendons pas être les meilleurs, mais nous avons con­science de proposer une manière de placer l’être humain dans l’univers, une présence au monde,

(1) Pour les deux dernières citations : J. Ladrière, ibid.

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une relation entre objectivité et subjectivité dans tous les domaines de l’activité hu­maine, qui nous sont propres et méritent d’être prises en considératio même par ceux qui ne partagent pas nos convictions.

Au surplus, si nous voulons recourir à la thématique de ce qui est Premier et Dernier, de façon réelle et concrète, il ne suffit pas de pouvoir concevoir l’originaire et l’horizon voire même nommer le Commencement et la Fin (l’Alpha et l’Ôméga) en sa­chant pour­quoi on le peut (ou, dans le cas contraire, de savoir pourquoi on ne peut accéder à de pareilles considé­ra­tions, voir hors-Tout, p. 82, 49). Pour que notre discours soit ac­ceptable, il faut encore que nous soyons en mesure de définir, par leur qua­li­fi­ca­tion (temporalisation), un « bas » (un plancher, dans le cas présent : le moment de l’É­van­gile* et un « haut » (un plafond, dans le cas présent : la Transcendance tendan­cielle* du Saint Uni­que* premiers et derniers. Ainsi, serons-nous en mesure de savoir com­ment s’énon­cent, dans chaque situation particulière, ces deux limites que sont la Contin­gence, en bas (qui relève du hasard et de la nécessité) et la Coïn­ci­dence, en haut (qui s’ali­mente du rêve et de la réalité. Voir Éléments de méthodo­lo­gie : Applications : planchers et plafonds, p. 46, 49.

Cette dernière obligation étant remplie, la notion d’un Premier et Dernier ne sera pas métaphysique, elle ne concernera ni le Destin ni l’Absolu (note 1). Elle ne sera pas non plus spé­cu­la­tive, comme tout discours touchant ce qui est originel et final. Elle exprimera une véri­té (un sens exhaustif) vécue de la parole de Dieu^th* : l’aujourd'hui* du salut* par la foi*.

Si nous ne sommes pas capables de définir, dans chaque cas qui se présentera, ces limites première et dernière, ausssi bien dans leur dimension horizontale que verticale, nous resterons voués au super­fi­ciel ou ballottés à tout vent. C’est le diagnostic que je fais de nos sociétés déchris­ti­a­ni­sées, qui ont pour référence le nihilisme doux et la religion de la vie, à quelque niveau d’édu­ca­tion et d’ins­truc­tion que ce soit.

Pareille pensée des limites risque à tout moment d’être utilisée pour des déterm­i­na­tions quantitatives statiques. Lorsque nous disons que, pour les êtres humains que nous sommes, ce qui est Premier et Dernier, c’est Jésus Christ, nous nous situons de manière explicite dans des limites qui s’entendent au sens de temporalisa­tions (voir Temps, histoire, éternité, p. 93 ; Élé­ments de méthodologie : Ap­pli­c­­a­tions, les qualifica­tions sur le terrain de nos Plafonds et Plan­chers, p. 49).

EP, limites première et dernière : p. 23-24, 69, 79-80, 92, 113-117, 209, 236 ; le sentiment de prédestination qui accompagne le sens de ce qui est premier et dernier : 207-208, 244-245 ; VST, p. 90-94

Éléments de méthodologie pour une anthropologie théologique : Cet article veut coordonner les diverses opérations auxquelles j’ai eu recours telles que les irré­duc­tibles*, ce qui est Premier* et Dernier, la Coïncidence*, la Source*.

Quatre indications : 1) aller à la racine, 2) s’appuyer sur de la terre ferme qu’est la parole de Dieu kérygmatique tout autant que théologique (voir Bible, p. 16, Écriture, Parole), 3) rester au plus près de la Source, 4) procéder par sauts qualitatifs finis. Quatre sortes de dé­marches : des mises en question radicales pour dégager les racines ; des in­duc­tions par­tant de la terre ferme qui, en ce qui concerne une théologie chrétienne, est la parole* de Dieu^th (ani­mées par l’intuition charismale) ; la présence à l’esprit du fonctionnement de notre pen­sée* (la Source*, mon­trer (par des inductions) plutôt que procé­der à des démonstrations (par des déduc­tions).

(1) Hegel, Logique, p. 124-128. Sur le même sujet : W.Pannenberg, p. 27-45.

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Rappels : La méthode analytique, qui naît aux xvi^ème- xvii^ème siècles dans les sciences physiques, s’est propagée dans les autres domaines de la connaissance. Les ana­­­lyses qui se satisfont de la mise en évidence des lois et des mécanismes naturels, qui se con­tentent de disséquer, démonter, déconstruire, mériteraient aussi bien le nom de dialyses ou de catalyses. Soit que le pouvoir de pénétration de l’es­prit humain exerce une action dis­­solvante sur les objets auxquels il s’applique, soit que le catalyseur (la raison) se re­trouve, seul intact, au terme des opérations, ou encore que l’on soit ainsi conduit à une pléthore d’explications par l’inférieur.

Lorsque l’ana­­­­ly­ti­que se situe dans la perspective de la Source*45,58) qui met en valeur ce qu’il a de meilleur chez l’être humain le plus humble, les investigations auxquelles elle procède ne perdent pas de vue l’ensemble global auquel appartiennent les parties et les composants mis au jour (c’est la contemplation d’un pissenlit qui a donné l’intution du struc­tu­ralisme à Claude Lévi-Strauss), elles gardent en vue l’inter­dé­pen­dan­ce des champs, elles ne perdent pas de vue leur adossement premier et dernier.

L’analytique anthropologique théologique chrétienne mesure et interprète le rap­­­port ou l’absence de rapport à Dieu (conçu comme donum, mais non comme la croyance à un datum anthropomorphique). Elle soulève la question des fondements der­niers et du but ultime de la vie, aux croyants en tout genre, monothéistes, chrétiens, déistes, comme aux agnos­tiques, aux athées, aux nihilistes, quitte à ce que ces derniers répondent que cette question est illusoire, qu’il n’y a rien de tel, que c’est le vide absolu, le néant.

Pour l’anthropologie théologique chrétienne ce sont de vraies réponses qui, dans leur négativité même, font sens, car une pareille anthropologie n’est pas l’ap­pli­­cation dogmatique d’une tradition ou la mise en œuvre de préjugés d’ori­­gi­ne historique ou socio­lo­gique, mais consiste en une conceptulisation spirituelle.

Au rationalisme, qui va des Lumières à la fin du xix^ème siècle, vont suivre les mises en question du xx^ième siècle pour aboutir « À un certain degré de finesse, [où] la nature renvoie à l’ob­­­­ser­vateur sa propre image : elle n’est plus qu’un miroir, elle ne dit plus rien sur elle-même » (note 1).

La révolution épistémologique du xx^ème siècle qui accompagne le bouleverse­ment scientifique (note 2) a pris conscience des interférences de l’observateur dans ses ob­ser­va­tions (re­lativité, Einstein, 1905, 1915), de l’interactivité sociale (Max Weber, 1904-1905), de l’in­­­­décidable (Kurt Gödel, 1931, 1934), du « falsi­fiable » (Karl Popper, 1935), de l’a­léatoire (en physique, biologie, dans les sciences humaines (note 3), dans la musique : sto­chas­tique de J.L. Doob, 1953), du désordre (René Thom, 1959), de l’in­dé­ter­­mi­nis­me (Karl Popper, 1982).

Elle n’en est pas, pour autant, devenue irrationnelle ni irrationaliste, mais elle n’a pas promu une analyse qui ne perdrait jamais de vue les ensembles et tiendrait compte de tous les aspects de la globalité, de sorte que l’é­thi­que s’en trouverait désenclavée et que les travail­leurs pourraient être mo­­ti­­vés par le sens retrouvé de leur labeur. Elle n’a pas suivi la voie ouverte par Rousseau pour qui toute explication était globale.

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(1) F. de Coninck, p.15.

(2) Physique quantique, Max Planck, 1900 ; relativité, Albert Einstein, 1905, 1915 ; psychologie des profondeurs, Sigmund Freud, 1846, 1915-1917, Alfred Adler, 1910, Karl-Gustav Jung, 1912-1913 ; fondement des mathématiques, Henri Poincaré, 1905, Jacques Hadamard, 1945 ; logiques modales, C.I. Lewis, 1918 ; l’ADN, James Watson et Henry Crick, 1953 ; théorie des catast­rophes, René Thom , 1969.

(3) Ici, et par la suite, « sciences humaines » renvoie aux SHS : sciences de l’homme et de la société.

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On peut comprendre pourquoi Pour réussir dans son dessein, Rousseau avait eu recours à une métahistoire sous-jacente à notre histoire et il avait pensé son être humain, bon par nature,. dans une con­­­­ti­nui­té première et dernière avec notre humanité. Le premier mythe humaniste mo­derne n’a pas eu le courage de se reconnaître tel (mythique), car, sinon, il eût fait double emploi avec celui, biblique, de l’être humain à l’i­mage et ressemblance*de Dieu.

En revanche, Schleiermacher avait formulé cette approche globale (note 1) (citation dans VST 22).

La malédiction des spécialistes, purs analystes et observateurs, contre laquelle lut­tent géographes et historiens, est de ne plus appréhender les grands ensembles en marche.

Au lieu de cela, nous avons eu les maîtres du soupçon : Darwin (l’homme descend d’un cousin du singe), Marx (l’idéologie dominante est celle de la classe domi­nante), Nietz­­sche (la volonté dénonce les arrière-mondes, arme des faibles), Freud. (quand nous faisons plaisir à quelqu’un, c’est, en vérité, à nous-mêmes que nous faisons plaisir), Sartre (s’accuser est, en réalité, une manière de se justifier soi-même aux yeux d’autrui).

L’École de Francfort (1923, puis, en 1930, avec Max Horkheimer) reconnaît le facteur affectif dans les comportements socio-politiques, puis opère un tournant vers l’é­thi­que et l’esthétique (Theodor W. Adorno, 1950, 1979), réorientation qui sera relayée par Jürgen Ha­ber­mas (1981), lequel soutient une éthique de la discussion valable aussi bien dans les sciences (opportunité des applications) que dans les débats de société (ne retenir que ce qui est le plus convaincant). En France, c’est Jacques Ellul (1912-1994) qui combat la rationalité instrumentale (dès 1970). Notre Comité d’éthique a été installé le 2 décembre 1983.

1) Aller à la Racine : Cette démarche ne concerne pas la recherche de nos racines person­nelles particulières, mais de l’Homme, au monde, aujourd'hui.

Il est recommandé de faire toujours de nouveau mémoire de la racine en posant la question de fond correspondante (Pourquoi ? / Et pour­quoi pas ? note 2). Cela équivaut à une ré­duc­tion phéno­mé­nologique radicale. Partant de l’appa­raître, la réduction phé­nomé­nolo­gi­que de Husserl vise l’accès à l’ego transcendantal et aux essences. « Aller à la racine » ne donne pas accès au champ transcendantal ou aux es­sences et ne consiste pas en une abstraction, mais pose un irréductible* de base : il y a une limite de toute raison suffisante. La raison elle-même n’a pas de fondement rationnel (Nico­laï Hartmann, La Structure du monde réel, 1940) (note 3), elle ne repose pas non plus sur l’absurde, mais sur la contingence, laquelle est non-rationnelle (sans être irrationnelle pour autant) et, en tout état de cause, avérée. Elle ne constitue pas un fondement, elle n’atteste pas l’absur­di­té de l’existence, mais nous rappelle la condition fon­cière de tout être, toute chose, tout événement. En même temps, elle nous procure un point fixe sur lequel le levier de la pensée peut agir et elle fait œuvre de stimulant pour la recherche et pour ses applications. La racine nous permet de spécifier la contingence dans chaque cas particulier qui nous occupe. Dégager la racine consiste à poser la question de fond correspondante : non pas : « Pourquoi ceci et pas cela », ni même : « Pourquoi ceci et pourquoi pas ?, mais : « Pourquoi ceci ? Et pourquoi pas ? » ; Pourquoi la trans­cen­dance (ou la non-dualité) ? Et pourquoi pas ? ; Pourquoi l’être (ou le non-être) ? Et pourquoi pas ? ; Pourquoi le désir (ou l’ataraxie) ? Et pour­quoi pas ? ; Pourquoi l’agir (ou le non-agir) ? Et pourquoi pas ? ; Pour­­quoi la raison (ou la folie) ? Et pourquoi pas ?, etc. Autant de manières de relever le défi de la contingence.

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(1) Discours, Rouge, p. 217 (Reymond, p. 83), VST p. 22.

(2) Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », Essais de Théodicée, 1710

(3) Y. Leibowitz, p. 99-104.

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Ces questions sont des irréductibles*33) basiques que je distingue des irréduc­ tibles* propres (ou qualifiés), ceux que j’appelle de façon courante « irréductibles ». Les questions de fond nous em­pê­chent d’oublier que, si nous pouvons nous situer sous le ciel (l’empyrée) de la Coïncidence (de l’ordre de l’ori­gi­naire et de l’horizon), nous nous trouvons sur un socle qui est la Contingence (de l’ordre du hasard et de la né­ces­­si­té, du fractal, des nombres premiers).

Ce rappel de notre statut d’être humain et de chercheur a un effet éthique, il nous évite de travailler soit dans la sou­mission, soit dans la révolte ; il nous permet de cher­cher avec un réalisme lucide plutôt que dans le défi et la provoca­tion. De plus, c’est à par­tir de là que nous pouvons poser des planchers (des contingences qualifiées) et des pla­fonds (des coïncidences qualifiées), un réel qui nous arrête en même temps que nous bu­tons sur la réalité de notre pensée, remon­tant ainsi à la Source*. Ces planchers et ces pla­fonds jouent le rôle de principes opposants (voir Algorithme de Luther, p. 30). Ils pro­duisent la temporalisation qui nous fait avancer et la temporalité ou qualité du milieu où nous effectuons notre travail (ci-après : Procéder par des sauts qualitatifs finis, Ap­pli­ca­tions).

2) Se tenir au plus près de la Source* (une mise en œuvre avisée de la pensée) : la démarche consiste, pour chaque cas de figure, à se rapprocher au plus près de la Source, c'est à dire du moment de l’hominisation. Cela consiste à prendre en consi­déra­tion com­ment, dans chaque cas concret, nous nous posons, nous posons, nous somme posé et nous le savons. Ainsi, la Source est toujours hors de portée et actuelle (tant que nous sommes hu­mains). Se tenir près d’elle, c’est se maintenir dans l’humani­té, dans la pensée qui pose et se sait posée, qui change ce qui l’entoure, nous change et évolue elle-même.

En préconisant de se tenir toujours au plus près de cette Source* qui est l’émer­gence à la pensée* et à la parole, je définis l’être humain de manière anthropologique par l’in­telli­gence. Je m’écarte à la fois du dogme moderne, et plus encore postmoderne, de l’hom­me comme liberté, ou de ceux qui conçoivent le Logos fait Homme comme une in­car­nation du divin (qui pourrait se réaliser en n’importe quel animal totem) alors qu’il s’agit d’une ho­mi­nisation : la Parole-acte en acte, en une personne humaine.

Le témoignage actuel est une façon de se tenir « au plus près de la Source* », mais cette façon est particulière par sa qualification (charisma­tique*). Ce n’est pas nous qui nous posons nous-mêmes en posant (un être, une chose, un événement) sachant que nous sommes, en retour, posés par cela même et par ce-même que nous posons. Nous sommes tenus au plus près de cette pensée et de cette parole parce que, les premières, elles nous posent en posant ce qu’elles expriment (elles sont performatives) ouvrant pour nous la possibilité de poser les pensées, les paroles et les actes qui en découlent.

3) Prenant appui sur une terre ferme : Une fois les questions de fond posées (en nous tenant toujours au plus près de la Source), si nous pouvons prendre appui sur une terre ferme, cela nous permettra d’at­tein­dre non l’ego ou des essences, des axiomes, des éléments pre­miers, mais des irréductibles* propres qui peuvent servir de base, d’adosse­ment ou de re­pères.

Une terre ferme est un plancher (une contingence qualifiée) sous le plafond d’une coïncidence qualifiée (la qualification étant entendue ici au sens de tempora­li­sa­tion, voir Algorithme de Luther, p. 29 ; Temps, histoire, éternité, p. 93. En ce qui concerne la théolo­gie chrétienne, la terre ferme (l’AMeN) est la parole* de Dieu^th. Il ne s’agit pas seule­ment d’un donné (la Bible*), mais toujours aussi d’un fait (l’Écriture* comme tâche toujours de nouveau à accom­plir) et même toujours encore d’un donum97) (la parole* de Dieuperformative.

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Nous pouvons sans doute compter autant de terres fermes particulières que notre ex­périence comporte de domaines spécifiques. Une terre ferme ne correspond pas à un champ. Si elle implique bien une interaction entre des éléments et leur ensemble total spé­ci­fique, il s’agit, en fait, de la cohésion entre des sauts qualitatifs au sein d’une cohé­rence qua­litative ho­mo­gène, stable et définie. Notre planète est la terre ferme de l’éco­logie ; les ma­thématiques, celle des sciences exactes ; le champ physique de Maxwell, celle de la phy­sique ; la classifica­tion périodique des éléments, celle de la chimie ; l’en­semble des champs sémantique et lexical, celle de la linguistique ; les do­cuments, celle de l’ar­ché­­o­­­lo­gie et de l’his­toire ; l’être humain, celle des sciences humaines ; le marché, celle de l’é­co­nomie ; le vivant, celle de la biologie, etc. Cha­cune dans son domaine, les terres fermes sont indépassables, si l’on s’af­fran­chit d’elles, on parle à côté. Du point de vue de l’anthro­po­logie théologique, la question que l’on doit se poser à propos de ces terres fermes est de savoir si chacune d’elles est compatible avec un traitement qualitatif ou si, relevant du quan­titatif (comme c’est le cas pour la plupart), elle ne peut, en aucune manière, subir une conversion qualitative.

Alors que les irréductibles* sont une opération qui équivaut à une réduction (non une élimination), on peut prendre appui sur une terre ferme pour réaliser soit des inductions soit des déductions (voir Révélation, p. 21). En ce qui concerne la parole* de Dieu^th, il s’agit d’induc­tions parce que cette dernière, étant performative par définition, est essentiel­le­ment anagogi­que. La parole de Dieu kérygmatique et théologique, n’est pas une terre ferme sur le type quantitatif du datum, mais sur celui, qualitatif, du donum (une intuition* charismale). Sur cette base, l’induc­tion n’est pas un envol pour les acrobates de la métaphysique ou de la théogra­phie*, elle est une découverte de ce qui est déjà donné : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé » [si je ne t’avais d’abord trouvé] (Pascal, « Le Mystère de Jésus », Pensées, édition Brunschvicg/ n°553, édition Chevalier n° 736). À titre d’exem­ple : le centre *de gravité ontolo­gi­que qui est une induction à partir du KaVoD (gloire) hé­braïque.

L’induction propre d’une anthropologie de la parole* de Dieu* est l’ana-logie* : l’ana­lo­gie de la foi (canonique biblique) qui est analogie de la grâce sur le plan individuel et analogie du Royaume sur le plan ecclésial. Voir Analogie, l’intuition charismale, p. 56, 52)

4) Procéder par sauts qualitatifs finis (il serait exagéré de parler de bonds) : L’anthropologie* théologique, qui a pour res­sort le heurt*, la résilience et le rebond* typiques de parole* de Dieu^th ne procède pas à des démons­tra­tions, mais à des « monstrations », elle ne présente pas un enchaînement de rai­sons (évi­dentes, contrai­gnantes, irréfutables ?), mais une suite de sauts, donc de césures qua­li­tatives, (si la coupure est quantitative, ce n’est plus une césure, mais une rupture) qui se provo­quent l’un l’autre, guidés par une analogie* (analogie de la foi, de la grâce, du Royaume). La notion d’ek-stase que l’on trouve chez les existentialistes et que P. Tillich a reprise pour sa théologie du Saint Esprit est comparable à ces sauts.

Le rôle de tremplin que joue la racine (la question de fond, l’irréductible* de base) permet en effet une suite de bonds ou sauts qualitatifs (intensifs) (VST 21-22, note) guidés par l’intuition reli­gieuse (charismale en l’occurrence), relevant de cette terre ferme* qu’est la parole de Dieu (kérygmatique et théologique) et ré­gu­lés par une culture théo­lo­gique. Ces sauts sont finis en ce sens qu’ils se pro­duisent entre un plancher et un plafond, le plafond rabattant les sauts vers le plancher et évitant ainsi qu’ils se perdent dans l’infini. Ces in­duc­tions, animées par l’induction* charismale, se succèdent de façon libre et cré­ative, mais for­mant des suites (comme en mu­sique ou, dans un autre ordre d’idées, com­me dans un raisonnement), des séries (comme en mathématique), des périodes ou des suc­ces­sions (comme en histoire), des ensembles (comme en plusieurs autres do­maines).

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La monstration se trouve ainsi relativement libérée du déterminisme méthodolo­gique. Si elle n’est pas relativiste, elle est toujours nuancée (c’est le propre du qua­li­ta­tif). Elle n’en est pas arbitraire pour autant du moment que ces sauts sont toujours de la même qualité (celle de la terre ferme sur laquelle ils se produisent), qu’ils renvoient toujours à la même Source*, qu’on peut toujours les ramener à la même question radicale de fond, que nous les contrôlons au moyen de l’analogie* qui en est en, quelque sorte, la raison. Pour ne pas être rationnelle, elle n’en possède pas moins sa logique. C’est ici le nœud de la relation entre foi et raison. Rela­tion qui ne consiste pas en la ra­tio­nalisation de la révélation bi­blique, la démythologisation des Écritures, la démythi­sa­tion de la foi, mais dans la recon­nais­sance et l’adoption d’une for­me de logique propre à cette révélation* devenue opéra­tion­nelle (l’analogie* de la foi bibli­que : analogie de la grâce et analogie du Royaume). La parole* de Dieu^th libère nos esprits et nos vies des su­perstitions, des mythes, des mystères, des croyances, des préjugés, des craintes.

D’une façon heuristique, nous pouvons nous représenter cette procédure comme les animaux marins qui se meuvent par bonds entre un fond océanique mouve­men­té et la surface agitée de l’o­cé­an. L’espacement entre le plancher et le plafond anthro­piques reste cependant qualitatif. Pour rester dans l’image précédente, il n’est pas saisi sous l’an­gle de la profondeur variable et mesurable, mais comme milieu, en l’occurrence : l’eau de mer, dont la den­si­té, la pression sont éprouvées, non calculées.

Les planchers sont les terres fermes qui qualifient la Contingence et les plafonds sont les empyrées qui qualifient la Coïnci­dence*. Diverses terres fermes, séparées par des bras de mer, des mers ou des océans, je­tant des ponts ou établissant des transports entre elles sous l’empyrée de la Coïncidence (laquelle est déclinée de façon erronée comme Dieu, Déité, Incréé, Grund, Summa Res , Être, Ab­solu*, Infini, Idéal, Réalité der­nière, Destin, etc.). Ces références où nous cherchons des gages de pérennité n’ont rien à voir avec le Saint* Unique (l’Unique Sainteté) induit à partir de la parole* de Dieu^th. Entre cette terre ferme et ct empyrée, est le règne de la qualité où nous nous mouvons comme les poissons dans l’eau.

« Pourquoi des témoins ? Et pourquoi pas ? » est une question que l’on pose en se plaçant sur le plancher constitué par la terre ferme de la parole de Dieu^th*, non directement sous l’empy­rée de la Coïncidence, mais sous le plafond d’une Personne qui, à la différence de l’idole, nous adresse une parole qui parle au cœur. La question ainsi posée déroule une suite de sauts qualitatifs finis marqués par les césures (qualitatives) que sont les irréductibles* propres :- la Parole (ou irréductible* propre du témoignage intérieur* du Saint Esprit ; - l’Élec­tion* (ou irréductible propre de l’écart spécifique de la grâce* ; - l’adoption (Élection mé­diée*, l’aujourd'hui* du salut* par la foi* (l’irréductible propre de la confiance avec l’analogie* de la parole de Dieu biblique) ; - la vie selon l’Esprit* (l’irréductible propre du charis­ma­tique* débor­dant l’anthro­pique*) et produisant un renversement* non subversif des valeurs), le centre* de gra­vité ontologiqu (mettant en œuvre l’irréductible propre du KaVoD-gloire). Comme on le voit ici, les irréductibles propres ne sont pas les réponses aux irréductibles basi­ques, mais des développements de ceux-ci. Le saut vers les attestations externes* telles que l’Écriture* et l’Église*, l’Ec­cle­sia*, marque une coupure, nous passons du qualitatif au quan­ti­tatif, lequel demande d’être rationnel, s’il choisit d’être plausible.

Cette logique ne concerne pas les bonds qualitatifs qui, selon Hegel, sont engen­drés par des accumulations de petits changements quantitatifs (note 1). Friedrich Engels systé­ma­tisera cette thèse dans sa Dialectique de la Nature (note 2).

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(1) Logique, traduction Lefebvre et Guterman, p. 119.

(2) F. Engels, p. 64-65, 136-137, (texte rédigé entre 1870 et 1882), cité par Staline, p. 9-10.

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Ces sauts rappellent les stades sur le chemin de la vie de Kierkegaard (Désir, Sérieux, Instant éternel), mais ils ont un ca­rac­tère d’his­to­ri­ci­té qui dépasse l’histoire de l’individu. Ils peuvent aussi être rappro­chés de la théorie des change­ments de paradigme de Thomas Kuhn (1962) : on n’a­mé­liore pas les con­nais­sances scientifiques, on change de paradigme, avec cette différence que les irré­duc­tible* produisent des césures qualitatives et non des ruptures dans un continuum. Notons qu’un saut qualitatif fini est exigé lorsqu’on passe de la relativité (macrophysique) aux quantas (mi­cro­physique).

Le problème de l’art contemporain (plus inventif que créatif) pourrait venir de ce qu’il n’a plus vraiment de plancher ni de plafond. La terre ferme se refuse à lui et il ne veut connaître que l’échec de toute coïncidence. Informel, mou, insipide, il n’en a pas moins pour lui tout un public (et des bailleurs de fonds) qui refusent d’admettre que le Roi est nu dans la crainte de passer pour ob­scu­rantistes. Son misérabilisme n’en est pas moins un cri, quasi prophétique, que nous aurions tort de ne pas entendre.

5) Exemple : Anselme de Canterbury (1033-1109) posait la question : « Pour­quoi Dieu s’est-il fait homme ? » (1098). Dans ce livre, où il affirme la prééminence et la préséance de la foi sur l’intel­li­gence (credo ut intelligam), il démontre que seul un Homme-Dieu peut sauver des humains. C’est le type même de problé­ma­ti­que qui se pose dans un contexte grec de chrétienté* constantinienne.

Si, aujourd'hui, nous demandons : « Pourquoi Dieu s’est-il fait Homme ? Et pour­­quoi pas ? », prenant appui sur la terre ferme de la parole* de Dieu^th, nous serons dirigés vers un irréductible* propre : « Je suis celui qui suis » (Ex 14, 3), c'est à dire : « Cela ne vous regarde pas ». Cela ne sert à rien de savoir « pourquoi » ni « pour quoi » ni même « comment » Dieu s’est fait Homme. Nous savons bien pourquoi, pour quoi et comment il y a des sociétés de secours, ce qui nous importe cependant est moins ce savoir que la confiance mise dans les sauveteurs, dans l’assurance qu’ils seront là au moment voulu et qu’ils nous trans­met­tront les consignes à suivre pour nous tirer du péril où nous nous trou­vons.

En formulant la question en termes concrets : « Pourquoi l’Emmanuel-Ressus­cité* ? Et pourquoi pas ? », nous sommes dans la fo*i (fido id est intelligo) : nous distinguons les che­mins de jus­tice et de misé­ri­corde, de grâce* (ou de fidélité) et de vérité, qui sont effectivement frayés sur notre terre (synop­tiques), la grâce et la vérité qui sont histo­ri­qu­­e­ment au milieu de nous (johan­nisme).

6) Un gage de véracité : La valeur donnée à la Coïncidence (le Plafond* : par exem­ple : l’Être, ou l’Argent, etc.) et la nature de la terre ferme correspondante (le Plan­cher : par ex­emple : les étants, ou le marché, etc.) décident de la qualité des sauts qua­li­ta­tifs fi­nis. Le Plancher (qui particularise la contingence) est avéré et le Plafond (qui nous per­son­nalise) est universellement attesté. Du moment que, par ailleurs, les règles élé­men­taires de la logique, de la langue et du discours sont res­pectées. Le maintien de la quali­té, en référence au Plafond et au Plancher choisis, est le gage de la véracité de la pen­sée* (J. Derrida : tout dis­cours est valable du mo­ment qu’il est cohé­rent).

La discursivité des sauts quali­ta­tfs finis se développant entre les limites qui détermient la qualité de la pensée* ne prétend pas à la vérité* (un sens exhaustif), mais à la véracité*.

7) Dimension universaliste : Bien que l’anthropologie* théologique soit typée, qu’elle puisse même paraître hors normes, elle n’en a pas moins une dimension universaliste qui lui donne sa place au sein de l’université des connaissances.

On aura noté que les irréductibles* basiques ou propres (aller à la racine) ; que le fait de se poser et d’être posé chaque fois que nous posons (se tenir au plus près de la Source* ; que l’existence de terres fermes (pour y prendre appui) sont des recomman­da­tions valables pour toute espèce de connaissance. Même le fait de procéder par sauts qualitatifs peut y concorder, puisqu’il s’agit toujours de sauts finis qui se retrouvent ailleurs dans les disci­plines anthropologiques, en particulier avec celles qui ont affaire avec les mentalité (les religions, les trois grands « psy », l’éthique et la morale, l’esthétique et l’histoire des arts, la réflexion sociale, politique, économique et financière, l’ethnologie, la prospective, pour ne citer que celles-là).

Les théologiens en général ne sont pas moins logiques que les artisans des autres connaissances dès que ces derniers, cessant de pratiquer leur discipline, s’interrogent sur le bien-fondé de celles-ci et veulent rendre compte de l’adhésion qu’ils y ont donnée (note 1).

(1) R. Piouvet, Analyse et théologie, p. 22.

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Applications : Le schéma de base est celui-ci :

Coïncidence* (concept dernier : lieu des coïncidences), pour les chrétiens : le Règne ( Pourquoi la foi*, les témoins*, la théologie* ?) Et pourquoi pas ?

empyrée : la perfection dans chaque genre de qualité

_______________________________________________________________

plafond: approche(s) particulière(s) concrète(s) possibles de la Coïncidence

(2) Ordre de la constatation : le plafond : une coïncidence qualifiée par la valeur induite depuis la terre ferme* cor­res­pon­dante, à savoir : Le Saint* Unique, mais non monolithique, néanmoins différentié (justice et miséricorde, fidélité –ou grâce- et vérité, trinitaire) dans sa Parole* à tous égards différentielle.

(3) Zone de l’interprétation (herméneutique) : Un milieu défini par la temporalité* qualifiée correspondante : la sainteté concrète­ment vécue dans et par le kérygme et le charisme*. En termes d’algorithme de Luther (AML)* : Toujours en même temps dans le monde (l’histoire, la société) et recréés par l’Esprit* = toujours dans l’es­pé­­rance (l’attente active du Règne).

(zone des sauts qualitatifs finis* (p. 46), la vie chrétienne et les démarches de la théologie* (p. 6,25), sauts qui vont d'un Moment de l'Evangile à l'autre, entre un plancher et un plafond, (isotopie) chaque Moment de l'Evangile étant à lui seul Alpha et Ôméga)

		tout ceci dans le cadre général ci-dessous

hors-]Premier: Berèchit,originaire - TOUT - horizon,Eschaton :Dernier[hors-

Tout ...................................univers, monde, histoire, Histoire.................... Tout

............↕ butées du réel---------------------------------------------butées du réel ↕

(1) Ordre de la constatation : le plancher : une terre ferme* (une contingence qualifiée, lieu des irréductibles propres* attestant d’une valeur spécifiée, ici : la parole* de Dieu^th.

^plancher

^{_________________________________________________________________________________________________}

racines*

Pourquoi la foi*, les témoins*, la théologie ? ( Et pourquoi pas) ?

Contingence (concept premier, lieu géométrisue des irréductibles* basiques pour les chrétiens : le monde*(la création ressortit de l’herméneutique, n° 3 ci-dessus : Berèchit)

Le hors-Tout* peut être considéré comme l’universel irréductible*. Lorsque nous rencontrons un irréductible, nous prenons, chaque fois, implicitement acte du hors-Tout.

agrandir l'image du schéma
L'épistémologie qui est présentée ici ne doit pas être envoyée au panier d'un revers de main, elle permet de relier les calculs en tout genre au qualitatif qui est plus que la moitié de notre univers.

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Dix exemples d’autres cas possibles :

A- (1) la Planète terre ; (2) d’autres planètes abritant la vie ; (3) l’écologie ;

B- (1) les énoncés des problèmes ; (2) l’équation = 0 ; (3) les mathéma­ti­ques

C- (1) les marchés ; (2) l’Argent ; (3) l’économie ;

D- (1) la classification périodique des éléments ; (2) la maîtrise de la chimie at­mos­phérique, stratosphérique et spatiale ; (3) la chimie ;

E- (1) le Champ de Maxwell ; (2) une équation de l’univers ; (3) la physique ;

F- (1) les champs linguistique et sémantique ; (2) l’adéquation de la pensée, de la parole et du discours ; (3) la linguistique ;

G- (1) les documents ; (2) la résurrection du passé, sa repristination ; (3) l’archéologie et l’histoire ;

H- (1) les êtres humains ; (2) l’Homme ; (3) l’humanisme et les sciences humaines ;

I- (1) les existants ; (2) l’Être ; (3) l’ontologie ;

J- (1) le vivant ; (2) la Vie ; (3) la biologie.

Cela signifie-t-il que le schéma de départ est identique aux autres ? Au point de vue formel ou systémique (où l’on retrouve l’algorithme* de Luther -AML-) , oui, mais il diffère des schémas anthropiques* en ce qu’il est le seul qui ait pour terre ferme* une actualité prag­ma­tique et charis­ma­tique (qui est un effet et le témoin de l’Incarnation, l’Emmanuel-Ressuscité*), qui implique illumi­na­­tion et assis­tance du Saint Esprit*.

Nous pouvons réunir ou habiter plusieurs de ces schémas (et d’autres encore) au cours de notre existence, mais certainement pas tous. Encore faut-il savoir dans quel esprit nous le faisons : s’agit-il d’interaction, de co­exis­tence, de compartimentage, d’in­clu­sion, d’exclu­sion ? Se cantoner dans un seul de ces sché­mas, par une spécialisation à outrance, est ap­pau­vrissant. Il est concevable que notre vécu intègre le schéma de dé­part ci-dessus avec un ou plusieurs autres, en dépit de la sin­gu­larité de ce dernier. Le sché­ma prag­matique-charisma­ti­que ne peut se vivre isolé parce qu’il est celui même de la Parole. Lorsque le sché­ma pragma­tique-charisma­tique nous est appro­prié, tout com­par­ti­mentage de l’expé­rience humaine s’en trouve exclu, les autres schémas n’en sont pas modifiés, mais vécus d’une ma­nière* nouvelle.

Le fait de nous situer de manière existentielle et épistémologiquement entre des limites Pre­mière et Dernière sur le plan vertical ne nous ramène pas au schéma my­tho­lo­gique d’un séjour ter­restre entre Ciel et Enfer. Ce sont des délimitations spatio-temporelles générales qui canalisent le cours du temps comme durée et comme histoire, sans rien lui enlever de son dynamisme. Faire passer un liquide dans un tuyau ne change pas la nature de ce liquide, ne lui enlève pas sa fluidité, ne stagne pas son cours, mais rend ces facteurs plus efficients. C’est tou­jours nous qui choisis­sons le plafond et le plancher dont l’existence reconnue et acceptée de limites Première* et Dernière contin­gentes nous permet de disposer.

En confessant que le Christ est l’Alpha et l’Ôméga, nous donnons une interpréta­tion christologique à ce schéma, en conférant par là à la contingence le sens de grâce et vérité nous disons plus encore : ici Premier* et Dernier signifie non seulement pla­fond et plan­cher, mais aussi, dans la dimension horizontale, Commen­ce­ment et Fin.

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Voir Anthropologie de la parole de Dieu, p. 16 ; Anthropologie théologique, p. 15 ; Irréduc­tibles, p. 32 ; Pensée, p. 69 ; Source, p. 56.

ET : 121-122 ; VST : 19-23

Analogie : L’analogie est un rapport d’intelligibilité proportionné à la propriété des faits que l’on vit et que l’on examine : un rapport qui s’établit sur le plan du sens, qui peut, en toute éventualité, apporter le sens qui fait défaut. On peut trouver son équivalent dans le Sé­PhaR hé­breu : nombrer, mesurer, établir des rapports, des proportions. SéPhaR se retrouve dans SiPPouR (la voix, la parole, le discours), dans SéPheR (le livre) et même dans les SéPhiRoTh de la Qabbale (note 1). Des structures systémiques, qui s’ignorent parce qu’elles n’ont aucune corrélation, ne peuvent être analogiques.

Comme son préfixe ana l’indique, l’analogie n’est pas une attribution ou une prédica­tion, mais une induction (note 2). Les images, comparaisons, métaphores, sym­boles, allégories, péri­phrases, véhiculent des analogies immédiates ; si elles ne sont pas situées (ou resituées) dans un contexte d’analogie de la foi, de la grâce ou du Royaume (voir ci-dessous), elles sont impropres au discours théologique ou à la pré­di­ca­tion si celles-ci se veulent fidèles à la révélation biblique.

a) L’analogie de la foi et l’analogie de l’être : L’opposition barthienne entre ana­lo­gie de la foi et analogie de l’être est devenue classique, mais elle n’est pas com­prise de la même façon du côté protestant et du côté catholique. Barth et les pro­tes­tants op­posent les deux formes d’analogie et refusent l’ana­lo­gie de l’être (au sens d’une ana­logie d’être, analogie dans l’être, sur le plan de l’être, en matière d’être, voir Ma­nière(s) d’être, p. 102. Les catholiques les conçoivent comme complémen­taires. De plus, lorsque ces derniers parlent d’analogie de la foi, ils pensent à la foi tenue par la Tradi­tion vivante (évolutive) de l’Église (le credo, le dogme) tandis que les pro­testants envisagent la seule « foi biblique » (le kérygme scripturaire biblique réactualisée en chaque circonstance par le Saint Esprit*, les vérités scripturaires* (voir Foi, p. 5-6, 91).

Qualifier Israël de « peuple théophore », est une analogie de l’être ; dans l’ana­logie de la foi, il est « peuple logophore ». Comme Aaron était le porte-parole de Moïse, la vocation d’Israël est d’être le porte-pa­role de Dieu. Le peuple porteur de la Parole est apte à une incarnation de la Pa­role en vue d’un peuple témoin de cette in­car­na­tion (dans la démythisation* du Ressusci­té), l’Église*. Comment comprendre l’incar­na­tion de la Parole ? Nous avons de nouveau à choisir ici entre analogie de l’être (un être divin) ou analogie de la foi (celui qui est pleinement la Pa­role qui est re-créative).

Le discours de Paul à Athènes, rapporté dans Actes 17 (v. 28 : « En lui [Dieu] nous avons la vie, le mouvement et l’être ») est un exemple de discours reconstitué (à la façon des historiens grecs et latins). Paul est présenté ici comme appartenant au groupe des « héllé­nistes » de la première Église, comme un Juif alexan­drin, assimilé à la culture grecque, ce qui ne s’accorde pas avec ce qui ressort de l’ensemble de ses épîtres (même s’il dit se vouloir « tout à tous », 1 Co 9, 22).

Le symbole, l’allégorie, l’anagogie, traités dans la mentalité du réalisme méta­phy­sique mettent en œuvre l’analogie de l’être

Pour une anthropologie théologique qui n’est pas déductive (à partir de l’Absolu, l’Infini, l’Éternel, l’Être, l’Essence), mais inductive (toutefois, non à partir de notre ex­pé­­rience comme font les empiristes de toutes nuances, ni de nos exis­tences comme font les philosophies existentialistes par exemple, mais à partir de la parole* de Dieu^th, l’intérêt vient de ce que l’analogie est un modèle d’induction.

(1) A. Franck, p. 107.

(2) Chez Thomas d'Aquin, l’analogie de l’être, pour être métaphysique, n’en est pas moins inductive (allant de la multiplicité des êtres à l’unité réelle du Principium), c’est de Thomas de Vio (cardinal Cajetan) que date la con­ception d’une analogie de l’être comme démarche déductive allant de l’Unité de l’Être à la pluralité des êtres (B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Thomas d'Aquin, compte rendu de Ph. Molac ETR 2010 / 1, p. 129-130). Leibniz s’est servi du terme « anagogique » pour qualifier l’induction métaphysique (A. Lalande, Vocabulaire philosophique, dixième édition, p. 51).

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J’ai été amené à développer la notion d’analogie de la foi en analogie de la grâce, opposée à analogie du désir et avec l’analogie du Royaume (par opposition à l’analogie de ce monde) :

b) L’analogie de la grâce, non au sens du « Tout est grâce » (Thérèse de Li­sieux), mais au sens du « Par la seule grâce » (Réformation, note 1). La grâce* qui nous rend, enfin, vraiment humains à travers la restitution de l‘image* et ressemblance de Dieu en et par Christ est opposée à l’analogie du désir (celle du phylum vital compris soit comme pul­sion­nel –Freud-, soit comme signifiant –Lacan-), où l’être humain vise la divinisation, comme l’illustre le serpent dans Ge 3, le Tentateur dans les récits synop­tiques de la tenta­tion dans Matthieu et dans Luc) (VST : 115-118).

c) L’analogie du Royaume (ou du Règne) Jésus n’a annoncé ni la royaume d’Israël ni l’Église, mais le Règne de Dieu qui anime et guide la vie ecclésiale et la vie citoyenne des chrétiens est opposable à l‘analogie du monde (VST : 291-294).

La possibilité où nous sommes de définir des catégories d’analogie montre que l’application de ce procédé renvoie à des choix existentiels préalables: l’analogie révèle un « esprit ». C’est une façon de dire : « dans l’esprit de ». L’analogie théologique chrétienne est bien d’ordre pneumatologique*: elle révèle l’esprit qui est à l‘oeuvre.

Exemples : - analogie de la foi : « […] il prit du pain [De 8, 3, Mt 4, 4] […], le rompit, le leur donna et dit : Prenez, ceci est mon corps […] ; il prit une coupe […], la leur donna, ils en burent tous et il leur dit : Ceci est mon sang, le sang de l’Alliance [Ex 24, 8] versé pour la multitude » (Mt 26, 22-24 TOB, et par.).

- analogie de la grâce : « Le Seigneur est mon berger […] il me conduit dans les sentiers de la justice à cause de son nom » (Ps 23 1, 3, Segond) ; « Si nos iniquités témoignent contre nous, agis à cause de ton nom […] À cause de ton nom […] ne romps pas ton alliance avec nous » (Jé 14, 7, 21, Segond) ; « Je veux donner à ce dernier autant qu’à toi. Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux de mon bien » (Mt 19, 14b-15, TOB) ;

- analogie du Règne : « Tressaille d’allégresse, fille de Sion ! […] Voici que ton roi s’avance vers toi ; il est juste et victorieux, humble, monté sur un âne – sur un ânon tout jeune » (Zac 9,9 ; repris dans le récit des Rameaux de Matthieu 21, 5, TOB) ; « L’agneau qui se tient au milieu du trône sera leur berger, il les conduira vers des sources d’eaux vives », Ap 7, 17, TOB) ;

J’appelle « intuition* charismale » (charismal intuition ; charismale Anschauung) l’en­semble synergique de l’analogie de la foi, de la grâce et du Règne (Voir Anthropique, p. 55).

d) L’analogie contextuelle : le contexte joue un rôle décisif pour les méta­phores, les pa­ra­boles, les anthropomorphismes et les anthropopathismes (note 2). Nous parlons avec ce dont nous disposons, ce que nous trouvons dans notre expérience. Les mots prennent alors leur sens particulier du con­texte et il importe que celui-ci soit pris pour ce qu’il est. C’est lui qui nous dira s’ils sont employés dans l’analogie de l’être ou dans celle de la foi (dans l’analogie de la grâce ou du royaume). Dans les expres­sions : « Le Fils éternellement engendré », « Le Fils consubstantiel au Père », le contexte nous situe dans l’a­na­­lo­gie de l’être ; « Celui-ci est mon Fils bien aimé » (Mc 1, 11 et par.), « Abba, Père, […] non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (Mc 14, 36 et par.), « Comme toi, Père, tu es en moi et que je suis en toi » (Jn 17, 21 et toutes les autres expressions de la communion entre Jésus et le Père dans les évangiles et, en particulier, le ivème) sont des ex­pres­sions de l’ana­lo­gie de la foi (de la grâce, du Règne).

____________

(1) Cette expression reprend celle d’intelligibilité de Saint Esprit, EP, p. 163-164, 175-176, 195-227.

(2) La face du Seigneur, ses entrailles, son bras, sa patience, sa vengeance, sa fidélité, sa grâce, sa jalousie, son nez s’enflamme (il entre en colère), il entend, il répond, il se souvient, il se repent etc..

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Les témoignages rendus à Jésus le sont dans des contextes de foi, de grâce, du royaume, mais les confessions de foi, qui concep­tu­a­liseront, au sens d’une filiation ontolo­gique, le témoi­gnage rendu à Jésus comme le Fils de Dieu, renvoient à un con­texte grec d’ana­lo­­gie de l’être. Le prologue johannique va dans ce sens : « Au com­men­ce­­ment était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu et le Verbe était Dieu […]. Il était au commence­ment avec Dieu », même si, dans les versets suivants, le verbe être, chaque fois qu’il est employé comme auxiliaire, n’a plus cette portée (« Toutes choses ont été faites par lui […]. En lui était la vie […] Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous » etc., Jn 1, 1, 14). Les évangiles selon Marc (1, 1) et selon Jean (1, 1-18), commencent par une confession de foi christologique et se terminent sur une pareille confes­sion de foi (Mc 15, 39 ; Jn 20, 31). Dans un contexte araméen, le verbe « être » sur lequel s’appuieront les interprétations ultérieures dans le sens ontologique de la filiation, n’est pas exprimé. Il serait plus exact d’interpréter ces textes comme des analogies de la foi.

e) L’analogie de l’idée : Le développement, dans l’Église, d’une ontothéologie (en particulier trinitaire et christologique) qui est la théorisation de la foi, dans un discours conceptuel déduit du contexte de l’Être et de l’Éter­ni­té (confes­sion de foi, théologie, dogme), a fait prévaloir l’a­na­lo­gie de l’être. Or le contexte de ces articles de foi n’est pas l’ontologie, mais celui des idées (les vérités scripturaires* bibliques, en l’espèce), celui d’une théorisation de la foi dans un langage symbolique au sens de celui qui est utilisé dans les sciences. Par rapport à l’analogie notionnelle inductive concrète de la foi biblique, le contexte théologique qui met en œuvre la déduction à partir d’abstractions, dans le cadre d’un concep­tu­alisme onto­théo­lo­gique, n’est plus d’ordre analogique, mais d’ordre idéologique.

L’analogie dite « de l’être » garde sa valeur au titre d’une ana­lo­gie « de l’idée ». Pareille analogie établit un rapport du genre de celui des figures géomé­tri­ques aux formes qui existent dans la nature pour être, en retour, appliquées par nos arts. En l’oc­cur­rence, un rapport entre la conception et la réa­lisation, l’idéel (ici : le scripturaire biblique, le principe formel) et le matériel (ici : la religion chrétienne, le principe matériel, note 1), selon l’image souvent invoquée de Dieu comparé à un archi­tecte (un ingénieur, un artiste) qui a son projet dans sa tête ; voir Saint (Le) Unique, p. 113 : Interprétation de la Trinité, p. 115, sauf qu’ici, il ne s’agit pas de l’œuvre de Dieu, que nous restons cantonés au travail (théo­lo­gique) humain.

La différence avec la dialectique platonicienne tient au fait que l’idée n’est pas au firmament des intelli­gibles, mais est tirée de la révélation* scripturaire biblique. C’est encore de cette dernière (historique et non idéologique) que l’analogie de l’idée est gardée de l’idéologie.

Gardons à l’esprit qu’aucune de ces analogies ne peut être appliquée seule, que ce sont toujours des syndromes analogiques qui prévalent.

EP, p. 49, 52, 84, 96, 116, 124, 228, 233, 242 ;

VST, p. 48 (note), 49 74, 91-92, 115-123, 131, 140, 162-163, 174, 185, 07, 212 21, 248, 291-294, 298, 304, 306-308, 314, 318, 322,326-327, 346, 349, 351.

(1) Certains théologiens protestants du xix ème siècle usaient de ces termes pour parler de la religion (principe ma­té­­riel de la dogmatique) et de la révélation biblique (principe formel de la dogmatique). Par exemple : O. Pfleiderer (1839-1908) Grundriss der christlichen Glaubens- und Sittenlehre, Berlin, Georg Reimer, 1893, 5^ème édition, p. 7 et 47, où l’auteur va du principe matériel au principe formel alors que, pour l’analogie de l’idée envisagée ici, le cheminement est inverse.

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Asymptote : Je me sers de cette notion pour parler d’une relation d’approche in­finie de la Transcendance* (note 1), approche qui n’est pas approximation, mais tendance et, plus précisé­ment : Transcendance tendancielle*.

VST : 21 (erratum : lire : « la Source est l’asymptote de la courbe des irréduc­tibles »), 47, 169 (erratum : lire : « vivre notre histoire et l’histoire comme une courbe asymptotique de la Trans­cen­dance »), 175-176, 334

Vérité (incommode et dérangeante vérité) : La vérité est un des thèmes les plus critiqués depuis la fin de la dernière guerre mondiale (1946). Les idéologies meurtrières du xxème siècle, mais aussi l’évolu­tion de la physique (l’indécidable de K. Gödel), la réflexion épistémologique (le falsifiable de K. Popper), le projet de démo­cra­tie communicationnelle de J. Habermas (que nous retrouvons dans le projet de démo­cra­tie particpative de Mme. Ségolène Royal), nous ont con­duit à énon­cer des réserves à l’égard de la raison, peut-être même à nous en défier.

La vérité est une exigence incontournable, en particulier pour la théo­lo­gie : « L’exigence que la philosophie de Hegel représentait pour la théologie […] [était] que son objet devait être la vérité : non point une manifesta­tion de vie en général, non point des expressions, des déclarations, des professions de foi, des affirmations, des symboles de quelque chose d’inexprimable ; non point une sorte de musique parlée ; non point une description d’états et de situations ; non point même une vision, si profonde soit-elle, de l’être ; mais la vérité, c’est à dire une connaissance fondée non sur telle ou telle chose donnée, mais sur une liaison intime avec l’origine dernière de toutes les choses données. Si la théologie ne parle pas de la vérité dans ce sens, dans quel sens veut-elle ensuite prétendre parler de Dieu ? » (note 2).

En tenant compte de cette double indication (un objet de défiance cependant in­contournable), mais aussi du statut qu’elle revêt, comme induction à partir de la parole* de Dieu^th, comme obstacle intelli­gible transcendant du Saint* Unique (ce qui est AMeN, c'est à dire « solide"), j’en suis venu à une définition, au moins valable en théologie, d’une vérité de sainteté vécue comme inconfort. Cette conception de la vérité s’ac­com­mode avec la vision pro­lep­tique de la réalité*, avec le réel*, avec l’intersubjectivité*, avec la (auto)genèse* réciproque. Si la vérité n’est pas bonne conscience, satisfaction, complétude, selon la mé­tho­dologie que l’on adopte, nous pouvons espérer en cette approche asymptotique de la vérité qu’est la véracité (voir Éléments de méthodo­lo­gie : Un gage de véracité, p. 48). On peut évoquer ici les blessures narcissiques de Freud,de Darwin, les blessures d’amour-propre.

Si dans la culture grecque, on parle de « vérité » ; pour la Bible hébraïque, c’est « amen » (solide). En termes pauliniens, on parlera de "théologie de la croix".

Voir : Vérités scripturaires, p. 18.

EP, ­p. 53, 60, 68, 70, 93, 97, 103, 111-112, 132, 137, 140, 147, 152, 158, 165, 178, 181, 184 (note), 185, 192, 198, 206, 225, 229, 239, 240, 245

VST, p. 18, 30, 49, 75-76, 133, 138, 154, 160, 164, 170-172, 176, 187, 190, 202, 206, 209-210, 212, 214, 231, 237, 240, 250-251, 261, 263, 270, 309, 322, 325, 331 (hiérarchie de vérités), 332, 337, 343-344, 349-350

(1) Dans un but comparable, Alain Houziaux utilise la théorie mathématique des séries et le nombre transcen­dan­tal « e » (Dieu à la limite de l’infini ; Paris, Éditions du Cerf, 2002).

(2) K. Barth, Hegel, p. 45-46.

page 54 bis

TABLE DES MATIÈRES

Présentation, p. 5 : Penser la foi chrétienne en crise, p, 5 ;

L’intelligence de la foi dans une culture protestante, p. 5 ;

Faire de la théologie après la fin d’une ère de chrétienté constantinienne, p. 6 ;

Rendre compte de sa foi même au regard des mises en cause provenant de la déconstruction, p. 6.

Historique de mon travail, p. 7 : Reconnaissance de dette, p. 7 ;

Suite à donner, p. 8

Pour une élaboration plus avancée, p. 9 ;

Proposiiton de lecture, p. 10.

Liste alphabétique des entrées de l’Index raisonné p. 11

Premier groupe : la Parole, p. 15 : § Anthropologie théologique, p. 15 - antécédents philosophiques, p. 15 - données théologiques, p. 15 ;

§ Anthropologie de la parole de Dieu ,p. 16 ;

§ Bible, Écriture, Parole, p. 17 ; § Infra­bible, ultrabible, p. 17 ; § Vérités scripturaires, p. 18 ; § Cercle herméneutique de la parole de Dieu, p. 18 ;

§ Évan­gile, p. 18 ; § Faillite de l’Évangile, 18 ; § Évangélical, p. 18 ; § Canon biblique, p. 18 ; § Parole de Dieu , p. 19 ; § Moment de l’Évangile p. 19 ;

§ Obstacles, p. 20 ; § Heurt, p. 20 ; § Rebond, p. 21 ;

§ Révélation, p. 21 ; § Révélation en voie de formation et révélation opérationnelle, p. 21 ; miracle, p. 23.

Deuxième groupe : Théologie(s), p. 25 : §Théologie, p. 25 ; § Théologie et théographie, p. 25 ; § Théo­logie molle, armée, vertébrée, p. 25 ; § Théologie inductive ou déductive, p. 25 ;

§Tradition, p. 25 ;

§ Aporie, énigme, mystère, paradoxe, problème, p. 26.

Troisième groupe : questions d’épistémologie, p. 29 : § Axiome, p. 29 ; § Algorithme de Martin Luther, p. 29 ;

§ Irréductibles, p. 32 ;

§ Premier et Dernier, p. 35 : mise en perspective, p. 35 -univers des religions, p. 36 - pensée moderne, p. 37 - psychologie des profondeurs, p. 39 – sciences, p. 40 - retour à la notion de Premier et Dernier, p. 41 ;

§ Éléments de méthodologie, p. 42 : rappels, p.43, - aller à la racine, p. 44, - se tenir au plus près de la Source , p. 45, - prendre appui sur une terre ferme , p. 45, - procéder par sauts quali­tatifs finis, p. 46, - exemple : Anselme de Cantorbery , p. 48, - un gage de véracité p. 48, - une dimension universaliste, p. 49 ; § schéma récapitulatif , p. 49, - applications, p. 50 ;

§ Analogie p. 52 : - analogie de la foi , analogie de l’être , p. 52, - analogie de la grâce p. 53, - analogie du Royaume (ou du Règne), p. 53, - analogie contex­tu­ell, e p. 53, - analogie de l’idée, p. 54 ; § Asymptote, p. 54 ; § Vérité incommode et dérangeante, p. 54.

Quatrième groupe : l’être humain p. 55 : § Anthropique, démonique, pneumatologique, charismatique, paraclétique, p. 55 ;

§ La Source, p. 56 : - la qualité , p. 56, - incidence christologique, p. 58, - la pensée et la parole, p. 58 ; § Le Sujet (s-ad-sub-jet, p.61), p. 59 ; §Subjectivité, intersubjectivité, p. 62 ;

§ Image et ressemblance de Dieu, p. 62 ; § Ontologie, p. 64 ; § Centre de gravité ontologique, p. 65 ;

§ La Pensée p. 69 ; § Néant putatif, p. 70 ;

§ Autonomie ou liberté, p. 71 ; la Providence, p. 72 ; § Aptitude et capacité, p. 72 ; § Désir (libido), aspiration (desiderium), besoin, demande, p. 74 ; § Inconscient de la main gauche, p. 74.

Cinquième groupe : le monde et l’univers, p. 75 : § Actualité, p. 75 ; § Réalité proleptique, p. 75 ; § Réel, p. 76 ; § Virtuel, artificiel, imaginaire, utopique, vide, p. 76 ; § Concret ou vécu,, p. 76 ; § Conditions et circonstances p. 77 ;

§ Confusion, mutations, engendrement , p. 77 : - confusion , p. 77, - mutation, s p. 80, - engendrement, p. 79 ; § Engendrement, p. 79 ;

§ Culture, cultural, culturalités , p. 79 ; § Espace-temps, p. 80 ; § Alliance, p. 80 ; § Limite(s), logique des limites, p. 80 ; § Négativité, p. 81 ; § Adossement, p. 81, § Tension eschatologique p. 81 ;

§ Eschatologie réalisée ou actualisée, p. 81 ; § Panthéisme, panenthéisme, p. 82 ;

§ Le hors-Tout , p. 82 (incidences théologique, morale, mathématique p. 83, nihiliste p. 84) ; § Le Vide et le vide, p. 84.

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Sixième groupe : le Christ Jésus de Nazareth, p. 85 : § Messianique, p. 85 ; § Résurrection, p. 85 ; § Em­manuel-Ressuscité, p. 85 ; § Débordés par le Ressuscité, p. 85 ;

§ Corps de Christ p. 86 ; § Décen­tre­ment, p. 87 ; § Mythe christique ou messianique p. 87 ; §

Démythisation, p. 88 ; § Signifiant et signifié, p. 88.

Septième groupe : le Salut, p. 89 : § Urgence essentielle, p. 89 ; § Unique nécessaire, p. 89 ;

§ Quali­fi­ca­tion (temporalisation), p. 89 ;

§ Coïncidence, p. 90 ; § Médiation de la foi, médiatisations, médiations immanentes, immédiateté, instantanéité, p. 91 ;

§ Foi, p. 91 ; § Aujourd'hui du salut par la foi, p. 91 ; § Do­kimazein p. 92 ; § Donum et datum p. 93 ; § Écart spécifique de la grâce p. 93 ;

§ Changement de temps, d’histoire p, . 93 ; § Temps, histoire, temporalisations, temporalités, éternité, p. 93 - réflexion des historiens modernes sur l’histoire, p. 93, - réflexion concrète sur l’histoire, p. 94 ; § Salut dans l’histoire et pour l’histoire , p. 96 ; § Histoire sainte et salut dans l’histoire, p. 96 ; § Sortie des histoires saintes, p. 97.

Huitième groupe : l’Esprit Saint, p. 99 : § Pentecostal, p. 99 ; § Substance, nature, énergie, charisme, p. 99 ;

§ Esprit, p. 100 ; § Esprit d’adoption, p. 101 ; § Adoption, p. 101 ; § Élection ou sélection, p. 101 ; § Élection médiée, p. 101 ; § Prédestination médiée, p. 101 ;

§ Témoignage intérieur du Saint Esprit, p. 102 ; § Inspiration et effusion, illumination assistance, p. 102 ;

§ Cœur nouveau, p. 102 ; § Élargissement, p. 102 ; § Appropriation, p. 102 ; § Approfondissement, p. 103 ;

§ Manière(s) d’être (manière-s d’exister), p. 103 ; § Recréation de notre sub­jectivité, p. 103. ; § Wesen , p. 103

§ Témoins, témoignage, p. 103 ; § Contre témoignage, p. 104 ; § Dé­chris­tianisation, p. 104 ; § Attestation externe du Saint Esprit, p. 104 ;

§ Accomplissement, p.105 ; § Genèse réciproque, p. 106.

Neuvième groupe : l’Église, p. 109 : § Église , p. 109 ; § Ecclesia , p. 109 ; § Unité, p. 110 ; § Unité lisible,

p. 111

Dixième groupe : le Saint Unique, p. 113 ; § Absolu, , p. 113 ; § Le Saint Unique, p. 114 : interpréta­tion de la Trinité, p. 115 ;

§ Transcendance, p. 119 : - A) données bibliques, p. 119 ; B) théologie chrétienne, p. 120 ; C) alternative du salut par la foi, p. 121 ; D) théologie déductive, théologie inductive, p. 123 ; § Bas­culement de la Transcendance sur nos transcendances, p. 123 ; § Transcendance tendancielle, p. 124 ;

§ Bien­veillance pédagogique de Dieu, p. 124

Onzième groupe : l’Éthique p. 125 : § La Valeur , p. 125 ; § Renversement non subversif de la Valeur et des valeurs, p. 126 ; § Éthique éthologique, p. 127.

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